労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその11

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその11

 

十一、贈与としての労働

 

労働を価値生産的労働に限定することは誤りだった。それでは、労働を人間身体の全ての活動に拡張することはどうだろう。ジョギ

ングや睡眠時の夢をも労働だとすると、労働概念は必要なくなる。労働を人間活動という言葉に置き換えることは、思考を放棄するに等しい。

贈与として労働を見る場合には、人間活動の内、自他への贈与可能なものを労働であるとする。

労働が賃金で拘束され、労働の生産物が商品となったり、あるいは家事労働に賃金が支払われない、といった労働を取り巻く政治経済的情況は、労働そのものの規定には影響しない。物を作る活動も物を作らない活動も、それが人に役立ち、贈与可能なものならば、全て労働となる。肉体労働と精神労働の区別もない。経済的価値の生産・非生産の区別もない。

労働とは、人の生活に役立つ行為そのもの、人の肉体および精神に有用で快感である活動が行なわれる、その行為自体をさす。その労働が直接的に、政治経済的に歪められずに現われているのが、贈与としての労働なのだ。

労働の活動の結果として、何かの物が製作・生産され、それに政治経済的な価値が宿るかどうかは、労働そのものの規定を左右しない。労働の活動そのものが労働の質料(マテリア)であり、マルクスはそれを生きた労働、対象化されていない労働と呼んでいる。しかしマルクスは、マテリアではなく、現象形態である労働の形式を重視する。それは、資本主義が形式主義だからなのだが、それでは唯物論的ではなくなる。唯物論(マテリアシスムス)は、形式主義ではなく質料主義でなければならない。

価値形式論においてマルクスは、労働の形式を対象化される労働とし、労働の質料を対象化労働の抽象的人間的労働とした。つまりマルクスは、質料を形式の抽象として取り出した。形式から質料を規定したのだ。

それは、マルクスの労働論が経済的価値論の一環でしかなく、本来の労働論をマルクスが考察していないところから来ている。価値形式論の考察はマクスの功績だが、その前提であるべき労働論を 価値形式論によって展開したことは、批判されなければならない。労働は、経済的であるより先に生命的なものなのだから。

 

 

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその10

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその10

 

十、縄紋時代の労働

 

階級や権力的支配のない時代、例えば縄紋時代を考えてみよう。

縄紋集落の基本単位は、三軒ほどの家屋と墓や祭場などがある広場(または広い前庭)を利用する居住集団である、と見られている。そこに一年中暮らしていたのではなく、地域によっては食料事情等で移動もしていたと考えられるが、そのような集団が縄紋時代での基本的な協同労働組織、すなわち家族と言えるだろう。考古学者たちの多くは、一軒の家屋に一つの家族を想定しているが、この時代にすでに核家族のような、固定した夫婦や親子の関係が形成されていたとは考えられない。次の記述は弥生時代の九州地域に関するものだが、このような見解を更に弛めたものが、縄紋時代の成人男女や子供の関係だったと思われる。

 

「たとえ単婚的な男・女の夫婦が存在したとしても、海外への渡航とか、遠隔地の村へ分村する時、夫婦揃って行くのでなく、一方だけが移動することが多いため、その家族は容易に分解するものだったのではなかろうか。一応血縁や地縁で集団として村を形成した中でも、男・女は夫婦であるより先に個々人で村の構成員であって、子供が生まれても、誰かの子供ということよりも、村の子供として、村の総体の中で育てられたように思われる。」(間壁葭子、『日本の古代』第十二巻)

 

基本単位集団(家族)が幾つか連帯して組織を形成し、その大きな組織がまた別の組織と連携して、大がかりな集会(祭りや成人式や信仰儀式など)を行なうなどの組織活動が想定される。石器・土器・木器・手工品・塩・加工食品・祭具・装飾品(希少品)などの特産品や特殊技能は、各家族間ではなく大組織間で流通し、そこから家族に分けられたと思われる。

問題は、その流通の原理が交換(強制的な相互贈与)か、それとも家族内と同様の積極的贈与なのかにある。縄紋時代には戦争の痕跡がないので、略奪などによる流通ではなかった。それでは、贈与と交換の違いは何か。

 

「『交換』の両当事者の各々が自分の所有する財を相手の所有に移すに際して(この所有権の移転ということまでは『贈与』『献上』『下賜』とも共通だが)、相手の所有する所定財の反対給付を受ける約束が事前に成立している場合(簡略に言い換えれば、所定財どうしの所有権の契約的相互移動)、そのような交換をわれわれは商品交換と定義し、そこで交換される財を商品と定義する。」(廣松渉『生態史観と唯物史観』)

 

贈与とは一方的な行為であるが、皆がそのようにすれば、結果的には相互的な行為に見える。だが、贈与に対してお返しという負債観念が強制されれば、それは交換に近い。

家族という協同労働組織内では、損得勘定のない一方的贈与が有機的に結合して、その生活共同体が運営される。これと同じ贈与労働の意識が、各家族間や大組織(部族や部族連合も協同労働組織であり、政治的組織は戦争の発生と共に形成される)においても、贈与の原理が貫徹されたのではないだろうか。

これを裏付けるものとして、縄紋時代には墓が住居地内部に設置されていたのに、戦争や略奪が行なわれる弥生時代では、墓は住居地から森一つ隔てたという具合に遠ざけられる。死者と日常的に生活を共にしていたのが、死者を日常から排除するようになる。レヴィ＝ストロースによれば死者は他者のイメージであり、他者としての死者は贈与を強要し、死者との応接に期日を限ることは贈与を限定することだから(「火あぶりにされたサンタクロース」)、縄紋時代には他者のイメージはなく、誰に対してもいつでも贈与の原理で接したのではないだろうか。

 

「損得の観念が先立てば、マリノフスキーが理想とした《純粋な贈与》、つまりお返しをまるで期待しない一方的な財の流れなどなりたたないだろう。愛によって結ばれた関係では、むしろ無償で贈与すること、そして喜んだ相手の顔をみることそのことが無性に嬉しいわけである。文明社会ではごくせまい範囲でしかみられなくなった、人間の真の共同

体的本質が未開ではまだ全面的に開花していた、といえるだろう。」(山内昶『経済人類学への招待』)

 

考古学者も人類学者も家族を協同労働組織としてでなく、血族や姻族として見ているので、純粋な贈与を労働そのものではなく《愛》に起因するものとしている。だが、純粋な贈与の観念は《愛》から生ずるのではなく、労働そのものから、労働が人に役立ち、自然から贈与された生命を活かすことが出来るという喜びの事実から生まれる。

 

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその9

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその9

九、搾取以前の労働

 

労働が人間の自由の妨げであり、苦痛でしかないものならば、それは短縮されるのではなく廃止されなければならない。労働時間の短縮という改良主義は、奴隷の存在を容認している。自由時間が増えたとしても奴隷であることに変わりはなく、たとえ政治経済的に奴隷から解放されたとしても、マルクスの労働観では人間は自然(神)の奴隷として労働に従事しなければならない。

いかなる生産力の増大によっても、人間が全く労働をしないで生活できるとは思えない。労働廃止論に現実性を持たせることができないマルクスは、労働時間の短縮という惨めな妥協をせざるをえなかった。マルクスは搾取される労働しか、いや、現実の労働の政治経済的側面しか見ることが出来なかったのだ。

マルクスは自然との敵対に終始した。中上のような、自然との交感の境地に、至ることはなかった。したがって、労働を快楽として、生の活動として捉えることは出来ず、労働そのものが自由なのだという思想とは、生涯無縁だった。

マルクス等の西洋の経済的労働価値論は、言葉を換えれば労働無価値論でしかない。これに対して、中上の文学的労働価値論は、労働の対象化物にではなく、労働そのものに価値があるとする。それを柳田は、報酬のない労働と呼んでいる。無償労働や不払い労働のことではない。搾取以前の労働なのだ。

 

 

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその8

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその8

八、マルクス労働観への批判

 

柳田は家族共同体や村共同体の協同労働に、労働の価値を見いだしている。そこでは労働は、生きることと同様の喜びであり、至福の労働となっている。自分の労働が共同体に役立ち、喜ばれることへの誇りでもある。そこでは、労働は報酬を得るための労苦ではなく、遊技やスポーツと同じだった。

マルクスは原始的な協同労働について、次のように書いている。

 

「人類の文化の発端で、狩猟民族のあいだで、またおそらくインドの共同組織の農業で、支配的に行なわれているのが見られるような、労働過程での協同は、一面では生産条件の共同所有にもとづいており、他面では個々の蜜蜂が巣から離れていないように個々の個人が部族や共同組織の臍帯からまだ離れていないことにもとづいている。」(『資本論』第一巻)

 

原始の時代についてのマルクスの無理解は時代的な制約だが、労働を生産としてしか見ないことは、マルクスの欠陥だ。子育てや食材の加工調理、祭礼や儀式も労働であり、協同労働の一環として見なければならない。そこでは個々の個人には、その個人としての役割があり分担がある。マルクスが言うように、個人が蜜蜂のように無区別に存在したのではない。たしかにそこには、社会的個人としての近代的自我は見られないが、そのようなものは共同性の喪失によって発生する疑似共同性(非同一性の同一性＝アイデンティティ)と裏腹の自他意識にすぎない。近代的個人は見えない鎖につながれた幻想的個人であり、原始的個人は血縁でも地縁でも金縁でもない、存在の尊厳によって結合する個人だった。

それに、家族や村共同体は巣ではなく、労働(生活)の組織なのであり、今に言うような巣としての家族や家は、協同労働組織としての共同体が崩壊した後の姿だ。だから、巣としての家は、最初は労働から切り離された支配者層に出現する。

マルクスの原始共同体における協同労働には、労働の喜びを見つけることが出来ない。マルクスの労働は人間に押し付けられた労苦であり、喜びはただ労働以外の時間、自由時間に求めざるをえない。労働時間の短縮、すなわち自由時間の拡大が、マルクスの掲げた目標だった。労働が労苦であり、自由人間にとって余計なものである以上、労働そのもの

に価値を考えることは出来ない。労働は無価値だが、労働の生産物には価値があるとするしかない。

中上や柳田の労働は快楽であり、労働そのものが生命の喜びとしての価値をもっている。労働を人間の原罪として、奴隷の行なう活動であるとする西洋の労働観を、マルクスも共有している。

 

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその7

労働価値論の可能性ーー贈与としての労働ーーその7

 

七、柳田の労働組織の内実

 

協同労働組織の基本単位としての家族とは、決して一軒の家に同居する集団をさすのではない。一軒の家に何組かの夫婦(一夫一婦とは限らない)が共に棲もうが、別々の家に住もうが、一つの組織として労働を協同し、生活を共同するものを家族であるとする。「家族」という言葉に騙されてはならない。

 

「家族といふ言葉は古い日本語では無い。従うて今の民法できめられた範囲が、昔の通りであったとは無論言へない。戸とか家という漢字が我々のヘ又はイへに宛てられ、双方共に建築物の名と共用になって居たことは、歴史を尋ねる人にとって大きな不便、もしくは不幸であったと言ってもよい。」(「大家族と小家族」)

 

協同労働組織としての家族では、その成員はそれぞれの労働を行なうのだが、それに対して報酬は支払われない。家族員の労働は自分も含めての家族全員に役立ち、家族の維持・再生産に寄与する。働くことが直接に生きることとなって、労働の喜びを実感し、共感することが出来た。

 

「私などに取ってのうれしい発見は、労働に関する至って古風な考へ方が、まだ村だけには残って居たといふことである。今になって之を説立てるのも咏歎に近いが、労働を生存の手段と迄は考へず、活きることは即ち働くこと、働けるのが活きて居る本当の価値であるやうに、思って居たらしい人が村だけには多かった。……外から見た所では祭禮でも踊でも、骨折は同じであって、疲れもすれば汗もかいて居る。山野に物を採りに行く作業などは、其日によっては遊びとも働きともなって居る。それを近世の都市式人物ばかりが分界を立てずには置かなかったのである。」(「都市と農村」)

家族の長は、その組織のリーダーとして自らが先頭に立って働き、他の成員と同じ物を食べ、同等の生活をした。オヤとコは、支配と被支配の関係ではなかった。

労働組織の基本単位としての家族は、他の家族との協同労働組織である村落共同体を形成し、一家族では出来ない大がかりな労働や祭儀を行なった。また、家族間や村落共同体間で、特産品や特殊技能のやり取りを行なったと考えられる。

このような協同労働組織の崩壊についても、柳田は考察している。

 

「此様に農村には、古来慣習的に巧妙な便利な労力組織が出来て居て、共同して生活を営んで来たものであるが、近世になって色々の原因から、此共同が破れることになって来た。その最も大きな原因の一は、親方だけが先に進んで、他のものを後に取り残したことである。」(「農村家族制度と慣習」)

 

これはもちろん、国や階級の形成、それに生産力や経済制度の変化と併せて考察されなければならないが、協同労働組織のオヤが支配者に転化して来たとする見解は、有効だろう。