方便としての志

玄侑宗久さんは『禅的生活』（ちくま新書）のなかで、「志」とは「方便」なのだと述べています。
本来、禅語で言うところの「方便」とは、一般に語られるような意味ではなく、深遠な方法的アプローチのようなものを指すのだそうです。しかしここでは、方便という言葉で日常使われるニュアンス（とりあえずの理由づけのようなもの）を念頭においた方が、玄侑さんの言わんとすることは、むしろ分かりやすいかもしれません。
玄侑さんは人間の可能性の尽きることのないことを、無限の抽斗（ひきだし）のあるタンスに例えます。

現実に暮らすには抽斗をいくつかあければ足りる。だからチャレンジ精神をもって背伸びして高い抽斗もあけ、遠くの抽斗もたまにはあけてみる。それが修行としての日常である。
どうしても習慣によってあける抽斗が決まってくる。愚痴ばかり言っていればその抽斗ばかり緩み、前を人が通っただけで愚痴の抽斗が出てくるし、なにかにつけて怒ってばかりいると怒りの抽斗が緩んでくる。（前掲書 178頁）

無限の可能性をもってはいるけれども、実際に現れる自己は「習慣」によってほとんどが決まってしまう。そのことを自覚していれば、修行としての日常は、習慣によってとらわれることなく、無限に拡張してゆくような自己を目指さなければならないはずです。今の自分の勝手に作り上げられた輪郭を破れ、というのが「百尺竿頭に一歩を進む（前人未踏の最先端に立っていてもなおその先を目指す）」の導き示すところです。言いかえれば、無限に外に向かって開いて行こうという方向性です。

そうはいっても、常に自分の輪郭を破り続けていては、社会的存在としての人間は生きてはいけません。無限に外に向かって行く自分にまとまりをつける方向性が不可欠です。そこで冒頭の言葉にたどり着きます。
ある程度の輪郭、一貫性を保つために、方便として用いられるのが「志」なのだと。
誰もが無限の抽斗を持ってはいるものの、どの抽斗が開きやすいか習慣によって決まってしまうのもまた動かしがたい事実です。そうであれば、「だいたいこのあたりの抽斗でいこうか」と決めてしまう意志が「志」です。ちょうど「天命」や「天職」という言葉で自分のなりわいを思い定めれば、急速に人生がまとまり始めるように、志によってさしあたりの輪郭を獲得するのです。
無限に拡張する自己と、まとまろうとする自己の、この振り幅の大きさを活かして運動を可能にするのは、「方便」としての志なのだという、一歩引いた視座がここで必要になります。融通のきかない頑迷な志に縛られると、自分の輪郭を破ることができなくなってしまう、そう考えれば「方便」の積極的な意味合いが明らかになると思います。

志を立てそれを天命とまで感じる一方で、それを「方便」ととらえる自分がいる。これを玄侑さんは「風流」を味わうことであると言います。「鹿威し」のあとに静寂を感じるのも、拡張する自己と収斂する自己の振り幅を堪能するのも、その「ゆらぎ」を心地よいと感じる風流の趣である、こう玄侑さんは述べています。

志から一歩引いた視座を持ちながら、志に忠実な生き方をすること、これは理屈で考えるよりはるかに難しいことだと思います。難しい生き方を選択し、悪戦苦闘している最中には「風流」という境地には到底たどり着けないのかもしれない。われわれにできることは、そのような融通無碍な生き方をはたから見て「風流」だと感じることなのかもしれません。

あわいに立つ力

安田登さんの著書『あわいの力』(ミシマ社)は、安田さん自身の生い立ちから能楽師になるまでの経緯も含めて、能の話にとどまらない興味の尽きない記述に満ちてます。

安田さんは「心」というものが生まれたのが、せいぜい三千年程前であると言います。文字が出現することによって、今さらどうしようもない過去について思い煩ったり、制御することのできない未来について恐れたり、といった「時間」を前提とした「心」の働きが生まれます。「今、ここ」以外の時空間を「文字」が現前させることで、心のマイナスの働きが立ち現れることになります。

安田さんの思索は、心の働きを整えることによって、心そのものが生み出す問題を解決することには、もう無理があるのではないかという疑問から出発します。そして安田さんはその具体的な対案を提示するのではなく、「文字」が生まれた瞬間を、例えば甲骨文字や楔形文字の出現の瞬間をたどることで追体験し、そこに脱出の糸口を見出そうと提案します。
文字が生まれたこと、心に振り回されることが、ある自然誌的な出来事であるならば、その次の人間の進むべき別のありようもあるのではないか、というのです。
めまいのするような大きなデザインです。松岡正剛さんをして「この十年で出会った最も驚くべき異才」と評せしめるスケールの大きさがここにあります。

想像力を刺激させられる記述の中で、特に印象に残るものとして「見たてる」ことに対する評価があります。
見たてに対置されるのが「信じる」であって、目に見えないものを意思の力で「あるがごとく感じる」ことを指します。「見たて」は、そうではなく現に目の前にあるかのように「見えてしまう」ことを言います。そして、これは意思の力ではなく訓練によって身につけるしかないものなのです。
例えば、本駒込の六義園には和歌などの古典を連想させる文字の刻まれた石柱が随所に置かれています。ここを訪れる武士はこのような仕掛けによって、夕暮れの若の浦や、鶴の羽ばたく様子を眼前に再現させる訓練をしていたというのです。
安田さんは、幕末に欧米列強の侵略を阻止しえた陰には、列強どうしを牽制させあうほどの老獪な幕閣の知恵があったと言います。そこに「見たてる」力があったのだと。

対象と自己とのあいだに明確な線を引いて、対象との距離を測ったり、流れる時間を均等な目盛で区分したりしない、「あわい」に立つことのできる力がそこにあります。
能の舞台において、漂泊の旅人などを演じる「ワキ方」である安田さんは、まさに「あわい」に立つ存在を演じることで、その可能性を実感しているのだと述べています。

不惑をとらえ直す

能楽師の安田登さんは東江寺で定期的に開催される「寺子屋」や、全国各地での勉強会で『論語』を読み直す作業をしています。役者である自分には頭を使うことより身体を使う方が得意だと語る安田さんは、論語を孔子が生きていた頃に使われていた漢字に置き換える作業から始めます。口誦伝承で孔子たちの言行を音で伝えていた弟子達は、論語を編纂する際に弟子達の時代の漢字を当てることになります。弟子達に責任はないとしても、孔子の意図するところとは異なる意味が混入されてしまうからです。

そうやって古代の漢字に置き直された論語の言葉たちは、汎用性を身にまとう以前の漢字そのものが持つ身体性を強烈に宿しており、身体感覚にダイレクトに呼びかける力を持っています。

『身体感覚で論語を読みなおす』(安田登著 春秋社)では、安田さんの論語を読み解く過程を、実に明快に解説してくれています。
例えば「不惑」についての記述。安田さんの論語や孔子との距離感、そして読者との関係の取り方をひしひしと感じることができる箇所ですので、以下引用させて頂きます。

この句は『論語』嫌いを増やす句としても有名です。
「さて、自分もいい年になった。ここらで『論語』でも読んでみようか」と思ってページをめくるとこれです。四十を「不惑」だなんていうのは、少なくとも四十を超えた人は「冗談ではない」と思う。たかだか四十歳で「自分は惑わない」などという人はいません。当時の年齢の重みは今とは違うでしょう。八掛けだとすれば現代の五十歳くらい。いや、いや。六十歳と考えても「不惑」という境地に至るのはまだ早いし、難しい。
そこで「四十で惑わず」といい切る孔子は特別な人で、自分とは違うんだ。そして『論語』とは、そんなできもしない教訓を記した建前ばかりの本だ、と思ってしまいがちなのです。
しかも、この文は『論語』全体の雰囲気に少しそぐわない。
『論語』には、清冽な清水のような味わいがあります。いつ読んでも気持ちがよい。気持ちが鬱屈しているときなどは『論語』の適当なページを開いて、一文を読む。あるいは書き写す。そして、その言葉を含んで舌先で転がしていると、上質でしかも滑らかなお酒を味わうような端麗さを感じます。さらに時間が経つと、いつの間にか馥郁たる味に変化する。なんともいえない滋味があるのです。しかもいやらしくない。
そんな味わいの『論語』の中で「自分は四十歳になったときにはもう惑わなくなった」という孔子の言葉は変です。孔子はこんな自慢はしない。(前掲書 20頁)

そして安田さんが調べてみたところ、孔子が生きていた時代には「惑」という漢字は使われていなかったという事実にたどり着きます。
それでは孔子はここで何を言いたかったのか、漢字を置き換えることで推測することしかできません。このような場合、偏をとってみて、しかも音に大きな変化がない漢字が、候補として有望になります。
詳しい過程は省きますが、そうやって取捨選択しておそらく孔子が使ったであろう文字は「或」だ、という結論に安田さんはたどり着きます。

「或」とは、境界によって、ある区間を区切ること、分けることを意味します。境界を引いて限定し、狭い枠に囲い込むことが「或」だというのです。
そうすると、「四十にして惑わず」は次のような意味になります。以下、安田さんの文章を引用させてもらいます。

四十、五十になると、どうも人は「自分はこんな人間だ」と限定しがちになる。「自分ができるのはこのくらいだ」とか「自分はこんな性格だから仕方ない」とか「自分の人生はこんなもんだ」とか狭い枠で囲って限定しがちになります。
「不惑」が「不或」、つまり区切らずだとすると、これは「そんな風に自分を限定しちゃあいけない。もっと自分の可能性を広げなきゃいけない」という意味になります。そうなると「四十は惑わない年齢だ」というのとは全然違う意味になるのです。(前掲書 24頁)

『論語』雍也篇には、自らの限界を定めて、その先の努力を怠る言い訳にすることを厳しく諌めたくだりがあります。下村湖人の『論語物語』のなかでも感動的に綴られた箇所です。そこで「画」と記された「限界を区切る」意味と「或」の意味するところは同じなのでしょう。

諦めるな、言い訳をするな、自分の弱さを見定めて、その殻を打ち破る勇気を振るい起こせ。

弟子の冉求に対してだけではなく、自らに対する戒めとしてもそう考えていたのだとすると、孔子に対する尊敬の念は「不惑」を従来通り解釈するよりも、数倍増してくるように思います。

雲深くして処を知らず

玄侑宗久さんの近著『やがて死ぬけしき』に、博多の禅僧 仙厓さんの遺偈（ゆいげ; 禅僧が末期に臨んで門弟や後世のためにのこす偈）について触れている箇所がありました。
偈そのものの不思議さもさることながら、仙厓さんをこよなく愛する玄侑和尚の解釈も愉快なので、引用させていただきます。

来時知来処 (来る時 来る処を知る)
去時知去処 (去る時 去る処を知らん)
不撒手懸崖（手を懸崖に撒せず）
雲深不知処（雲深くして処を知らず）

生まれてきたときに、どこから生まれてきたのかを知ったように、
去っていくときに、どこに去っていくのかわかるんだろうなあ。
手を今崖っぷちにひっかけている状態で下を見ると、
雲が深くてどこにいくのかわからない。

まあ、これは非常に格好悪いですね。弟子がそれを見て「ちょっと師匠、カッコ悪いんですけど、何かもう一言ないでしょうか」と聞いたほどです。すると、期待に応えてもう一言呟いたのですが、これが「死にとうもない」というセリフだったと伝わっています。（『やがて死ぬけしき』サンガ新書 93頁）

偈の三句目と四句目の、脱力した感覚を理解するためには、玄侑和尚の説明にもう少し補足が必要かもしれません。
禅語で「懸崖撒手（けんがいさっしゅ）」とは、崖で手を離して飛び降りること、勇気を出して思い切って物事に当たることを言います。この意味のまとまりに「不」を付けて否定してしまうことで、往生際がよくなくグズグズと死なずにいる様子を表わすことになります。
四句目の「雲深不知処」は、中国唐代の詩人賈島の「隠者を尋ねて遇わず」の結句と同じです。
隠者の弟子の童子に「隠者は何処にお出かけになったか」と尋ねると、「先生は薬草を採取しにいかれた」と答えます。童子は続けて言います。「山中にはおられるのですが、こう雲が深くてはどの辺だか一向にわからない」と。
賈島の詩からは、いつ現れるとも知れない隠者のとぼけた様子を告げる童子と、それを聞く者のニヤリと笑う様子も伝わってきます。
仙厓さんは、こう言おうとしたのではないでしょうか。

こうやって往生際が悪く死に切れないでいると、いつとも知れずフッと現れる隠者のように、あるともないとも知れない世界に迷い込んだような気がするよ。

死にゆく自分をみつめるもうひとりの自分がいて、まるでこんな風じゃないか、と語ってみせて皆を笑わせたあと、仙厓さんは「死にとうないなあ」とつぶやいたと思うのです。