｢天王寺｣と｢四天王寺｣

　「天王寺」という寺院は中国南朝に実在していた寺院名でした。
　（以下の記事）

「天王寺 在梅嶺岡《陳云・今之雨花山也》。劉宋時置。梁為昭明太子果園・梅聖?詩所謂宋日天王寺 梁時太子園也。 唐改奉先禪院・内起寶光塔。趙宋為普光寺。明為寶光寺云。

考證　至正金陵新志引乾道志・宋置天王寺 ・梁為昭明太子果園・呉為徐景通園・南唐保大四年更置 奉先禪院・葬曇禪師・起塔・因名寶光塔院・今為普光寺。○宋梅堯臣集有送峙師移居普光寺詩云・宋日天王寺 ・梁時太子園。○明金陵梵刹志・寶光寺・在都門外南城梅岡・劉宋時為天王寺。」（南朝寺考／宋／天王寺　奉先寺　寶光塔院　普光寺　寶光寺）

　これらの資料では「天王寺」という寺院名について「南朝劉宋」の首都である「健康」都城の至近にあった「梅岡」の地に建てられていた寺院を指すものであり、この寺院はその後「唐代」に「寶光塔」を建てられて以来「寶光塔院」と呼ばれていたものであり、変遷の後明代になって「寶光寺」という寺院名となったという経緯が語られています。
　それに対し「四天王寺」は「長安旧城」にあったという寺院であり、「北魏」の時代から存在していたとみられます。
（以下の記事）

「定意天子所問經五卷出大集。天和六年譯。沙門圓明筆受
大乘同性經四卷亦云佛十地經。亦云一切佛行入智毘盧遮那藏經。天和五年譯。上儀同城陽公蕭吉筆受
入如來智不思議經三卷天和三年譯。沙門圓明筆受
寶積經三卷天和六年譯。沙門道辯筆受
佛頂呪經并功能一卷保定四年譯。學士鮑永筆受
大雲輪經請雨品第一百一卷天和五年譯。沙門圓明筆受。初出

右六經一十七卷。武帝世。摩伽陀國三藏禪師闍那耶舍。周言藏稱。共二弟子耶舍崛多 闍那崛多等。為大冢宰晉蕩公宇文護。於『長安舊城四天王寺譯』。柱國平高公侯伏侯壽 為總監檢校．」（大正新脩大藏經／第四十九冊　史傳部一／二○三四　歴代三寶紀十五卷／卷十一）

　当時「倭国」においては「寺院名」を付ける際に「中国」の古寺院名からとる例も多かったものと見られ、それを考えると、当初「南朝」から「百済」を通じて得た技術で建てられた寺院であったということからみても「北朝系」と思われる「四天王寺」ではなく、「南朝系」の「天王寺」であったとみるべきこととなるでしょう。

　また「出土」した「瓦」から見て「天王寺」から「四天王寺」という寺院名にどこかの時点で変えられたこともまた確かと思われますが、それは「四天王像」との関係が考えられますが、「四天王像」が当初からあったものかどうかについて疑問と思われ、「四天王寺」という寺院名に改名された時期に作られた（あるいは持ち込まれた）と考えられます。それは「北朝」系の王朝である「隋」との関係が構築された以降のこととみるべきでしょう。
　『三国遺事』という統一新羅時代に編纂された史書にも「文武王」の時「新羅」の首都である「慶州」に「唐」の攻撃から国を守るために「四天王寺」が建てられたとされており、「四天王寺」という寺名および「四天王」による護国思想というものが「唐」やそれ以前の「北朝」系の王朝との関係（確執）の中で受容されたものであることが強く示唆されています。そうであれば「南朝」の影響下創建された「天王寺」には「四天王像」はまだなかったといえるのではないでしょうか。
　さらに「四天王寺」へという寺名の改定の裏に「新羅」の「四天王寺」と同様の事情が存在していた可能性が看取され、「隋」から「宣諭」されると同時に「琉球」が実際に侵攻されるという事変を経験したため、「隋」に対する軍事的脅威を強く感じたことから、それに備える精神的支柱として「金光明経」により「四天王像」が作られ、「四天王寺」と改名されたという経緯が推察されます。

　そもそも「四天王」とは「金光明経四天王品」にあるように「釈迦」を守護する「持国天」「広目天」「多聞天」「増長天」の四天をいい、「邪鬼」を踏みつけ、武器などをかまえた武将の姿で表わされるものです。
　この「金光明経」は早くに「北涼」の「曇無籤」によって訳されていましたが、これは「倭国」へは伝来したかどうかさえ不明であるわけですが、少なくとも「五九七年」に「隋」の「宝貴」がまとめたものであれば、「遣隋使」によってもたらされたということは充分考えられれます。
　この時点以降の伝来と考えると、「四天王」思想やそれにもとづく「四天王像」は、当初創建された時点では存在していなかったという可能性が高く、「天王寺」として創建された時点では「前倭国王」（これは『書記』で「皇祖」とされる「押坂彦人大兄」に擬された人物）の死を追悼するための寺院であったと思われます。その後「隋」との関係が構築されて以降「北朝」の仏教が伝来し「金光明経」に改めて接し、同時に｢隋帝｣から｢宣諭｣された結果（国家守護のため）「四天王像」を配置して「四天王寺」となった（改名された）ものと見られるわけです。（この時に「移築」したものか）
　こう考えると「建築様式」などと「四天王像」の食い違いには説明がつくでしょう。
　ところで、「法隆寺」の「四天王像」（広目天）の「光背」に作者として「漢山口直大口」という「名前」が書かれています。彼は「難波宮殿」建設の際に「奉詔」して「千躰仏」を刻んだとされています。

「白雉元年（六五〇年）…是歳。漢山口直大口奉詔刻千佛像。…」

　このように彼の活躍した時代として六世紀半ばを措定するなら「法隆寺」の四天王像が刻まれたのが同時期あるいはそれ以前である事が推定され、「天王寺」に四天王像が入ったのも同様の時期ではなかったかということが推定されます。
　『二中歴』によれば「倭京」の項に「二年天王寺聖徳造」とあり、これは他の伝承よりもかなり遅いものですが、「移築」という伝承もあることや、発掘の成果としてその年代については「七世紀第一四半期」という想定がされていることなどから、この「六一八年」という年代の記述は「四天王寺」として「移築」したという事実の反映ではないかと考えられます。それが「天王寺」と記されまた「聖徳」と造立者が書かれているのは、「当初」の創建と混乱しているためと思われます。
　ただし、この「四天王寺」の創建を六二〇年付近としているのは単に「笵」の変遷と「一つの寺院への瓦製造に二～三年かかる」ことを時系列に直線的に並べた結果とされます。（※）しかしそれでは最初に「飛鳥寺」に瓦を載せてから二十年も経過してから「四天王寺」に瓦が乗ったこととなってしまいます。『書紀』では同じ時期の創建とされている両寺院の創建時期にそれほどの年時差がつくのは不審といえないでしょうか。
　『聖徳太子伝』には当初「四天王寺」として造られたものがその後「法隆寺」が創建されたと同時に「天王寺」として移築されたとされる伝承が書かれています。そこでは当初「四天王寺」に「物部守屋」の「首」（首級）と太刀などが保管されていた（埋められていた）とされ、「法隆寺」が作られた時点でそれらが「法隆寺」へ移されたとする伝承が書かれています。これらは非常に興味あるものですが、上に見たようにその寺院名の変遷には、その信憑性に疑問符が付くものであり、また「守屋」に関連したものが「法隆寺」に移されたという記録は現在も四天王寺に「守屋」を祀る神社があること、法隆寺には「守屋」に関する何も残されていないことと矛盾するものでもあるようです。

　また、「法隆寺」は当初「元興寺」として「隋」からの協力のもと造られたものとみられ、その意味では「四天王」像については（その形式などからも）、「創建時」のものとは考えられるものの、「移築」時のトラブルのため（「邪鬼」像が破損ないしは紛失したものか）、近畿（明日香）に移築されてからかなりの間「金堂」には「立って」はいなかったのではないかと推察されます。（資材帳に記載がない理由もそのあたりが関係しているのではないでしょうか）
　完成時より後のある時点で「邪鬼」像が他から招来されたものと考えられますが、「四天王」像との組み合わせに難があり、結果的に異質な姿となったと考えられます。
　招来された「邪鬼」はサイズが大きく、これは本来は足を開いて文字通り踏みつけている姿の「四天王」像が乗っていたものと考えられ、（この事から元々この「邪鬼」とそれが乗っていた「四天王」像は「天平」以降のものと推察されます）そのため「推古朝」の姿をとどめていると考えられる「古い」「四天王」像とでは手の位置と「戟」や「鞘」の位置が異なっていると見られます。この素性の異なる「邪鬼」が将来された時点で（眠っていた）「四天王像」が立てられることとなったものと見られ、それはかなり後代のことではなかったかと推定されるものです。

（※）井内潔「屋瓦からみた草創期寺院の創建年代小考--豊浦寺、法隆寺若草伽藍、四天王寺の場合」（『古代文化』61号二〇〇九年六月

（この項の作成日　2011/01/07、最終更新　2016/12/24）（ホームページ記載記事を転記）

｢法隆寺｣の｢四天王像」と｢四天王寺｣の｢四天王像｣の差異

　聖徳太子が創建したという伝承のある「四天王寺」ですが、資料により「天王寺」と書かれているものがあり、さらに現在も（過去も）「天王寺」という地名が存在していることを重視すると、本来は「天王寺」として創建されたのではないかという疑いが生じます。このことについて考察してみます。　

　既にみたように「尺八」に関する伝承や「鐘」の「音高」についても「隋代」にもたらされたものと思われ、それが「文帝」との関連で「天王寺」に伝来したことが推定できるわけですが、このような重要な伝承が「四天王寺」に偏っていることを考えると、「隋」から「尺八」その他「音律」が伝わった時点で既に「四天王寺」が存在していたことを示すといえます。それは「四天王寺」が「百済」からの「仏教」（『法華経』）伝来に端を発した創建であったとされることと関連しています。つまり「五七七年」という年次のこととして「百済」からの仏教伝来が記されており、その時点で「四天王寺」が作られたとすると「隋使」による「訓令」などの事案の発生する以前に既に「四天王寺」は存在していたこととなります。

　また『書紀』には「百済」から渡来した人により「呉」の伎楽が伝えられたとされています。

（推古）廿年（六一二年）
「是歳。自百濟國有化來者。其面身皆斑白。若有白癩者乎。惡其異於人欲棄海中嶋。然其人曰。若惡臣之斑皮者。白斑牛馬不可畜於國中。亦臣有小才。能構山岳之形。其留臣而用。則爲國有利。何空之棄海嶋耶。於是。聽其辭以不弃。仍令構須彌山形及呉橋於南庭。時人號其人曰路子工。亦名芝耆摩呂。又百濟人味摩之歸化。曰。學于呉得伎樂舞。則安置櫻井而集少年令習伎樂■。於是眞野首弟子。新漢齊文二人。習之傅其■。此今大市首。辟田首等祖也。」

　既にこの三年前の「葦北」の地に流れ着いた百済人や呉国人について、実際の年次として「隋」による「平陳」時点付近が想定できるとしました。このことはその三年後の記事として書かれているこれら「百済」から帰化した人々の事情についても同様に「平陳」付近のことではないかと考えられることを示します。
　「味摩之」という人物は「呉」で「伎樂舞」を習得したとしており、その人物がここで「倭国」へ渡来してきた事情は、「呉」つまり「陳」が「隋」に滅ぼされるという混乱が「陳」に発生したためであり、彼らはその混乱を避けて本国へと帰省したものと思われますが、既に「百済」は「隋」に遣使し「隋」の封国となってしまっていたものであり、彼らの習得した「呉」の「舞楽」もその技を発揮する場が「百済」には既になくなっていたのではないかと推量されます。そう考えると、この「帰化」したという時点も「平陳」からそれほど遅くない時期を想定すべきと思われ、先に見た「葦北」に流れ着いたという記事の真の年次として、「南朝」が滅びて間もない頃でまだ「百済」がそれを「認識」していなかった「五八九年以前」のことと想定したことからも、その三年後つまり「五九二年」付近ではなかったと推察される事となります。
　これら「帰化」した「百済人」の舞楽などに使用される「楽」についてはその基準音が「南朝」伝統の「宋氏尺」によったものであるのは当然であり、遣隋使がもたらした「七弦琴」や「尺八」「笛」の音律（黄鐘）はこの段階では（唐の呂才による改定以前）「南朝」のものと同じであったと思われますから、問題なく使用できたものと思われます。
　またこのような「隋楽」その他「隋」の文化の伝来を契機に「元興寺」（後の「法隆寺」）が作られたものであり、伝来のその時点では受け入れる寺院としては「四天王寺」がそれを担ったということが考えられるものです。「鐘」もその時点で造られたものでしょう。

　ところで、「法隆寺」の「金堂」の外陣に「四天王」像があります。この「四天王」像について「水野孝夫氏」の研究があります。（※）それによると、「四天王像」は、その足元に「邪鬼」を踏みつけていますが、その「邪鬼」は両手は高く差し上げ、何かを掴んでいるような形になっています。（実際には何もつかんでいません）
　これは何を意味するかということは平安時代に書かれた『別尊雑記』という当時の寺院などの本尊などを写した「図象集」を見ると分かります。そこには当時「難波四天王寺」にあったといわれる「四天王」像が描かれており､そこでは踏みつけられた邪鬼が「四天王」の武器である「戟」とその「鞘」を両手に握っています。
　「法隆寺」における「四天王」像に踏みつけられている「邪鬼」も、本来その上の「四天王」の持つ「戟」と「鞘」を握っているはずなのですが、実際には何も握っておらず（空間の配置が違っていて握ることができない）、不自然な状況となっているのです。このことから、法隆寺の「邪鬼」とその上に乗る「四天王」像は統一的に（同時に同一人物の手により）製作されたものではないと推定できるでしょう。

　ところで、「一一四〇年」に「大江親通」が著した『七大寺巡礼私記』には、「法隆寺の四天王像は四天王寺の像を写したものである」と書かれています。また「一二三八年」頃に僧顕真が著した『古今目録抄』（聖徳太子伝私記）でも、「四天王寺」の「四天王」と「法隆寺」の「四天王」は同じである、と伝えています。
 『別尊雑記』に描かれた「難波四天王寺」の「四天王像」を見ると、「邪鬼」の上に軽く足を広げて立ち（ただし踏みつけているという感じはない）、中国南北朝自体の様式と思われる武人の姿を表しているらしい服装やその表現方法など、「現在の」「法隆寺」の「四天王」像と似ている部分があります。（ただし若干時代差も感じられますが）
　しかし、この両者を「全く同じ」とか「一方を他のコピー」と考えるほど似ているわけでもありません。このことから「大江親通」や「僧顕真」がみた「法隆寺」の「四天王像」は今のものとは違うものだったのではないかと疑われることとなります。
　「法隆寺」の「四天王」像は美術史的には「推古仏」と同時代のものと考えられており、「百済観音像」、「夢殿観音像」などと同様に古いものと考えられていますが、「法隆寺」の資材帳には記載がなく、また途中で移されてもたらされたという説もあり、当初から「法隆寺」に存在したものかは不明とされています。
　そうであれば「創建時」の「法隆寺」の「四天王像」は実際に今見るものとは異なるものであり、『別尊雑記』に見る「四天王寺」の四天王像によく似た姿をしていたと見るべき事となると思われます。少なくとも『別尊雑記』のスケッチが正確であって、それと同時代人である彼らの目に狂いがなければ、本来の「法隆寺」の「四天王像」は現在のものとは異なっていたという可能性が強いといえるでしょう。

　「四天王寺」はその後幾度も戦災に逢い、現在は当初のものは全く残っていないと考えられており、この平安時代に描かれた『別尊雑記』によってのみ当時の姿が分かるとされます。
　この『別尊雑記』の「四天王寺」の「四天王像」は、その「意匠」から考えると、「南北朝」時代の「士大夫」（というより「武人」）の服装を模しているとされ、「百済」的ではないとされます。このような「意匠」は「南朝」の「漢文化」の影響を「北朝」が受けた中で作られたものとされ、「北朝」からの伝来を考慮する必要があるとされています。
　ところで「四天王寺」はその建築様式がいわゆる「四天王寺式」という「門－堂－塔」が一直線に配置される形式の代表であるわけですが、この様式は「南朝」から「百済」へとつながる形式であり、「百済」の首都であった「泗比城」の寺院に良く似ているとされ、「飛鳥寺」などと同様に「百済」の強い影響に建てられていることは明らかですが、「四天王像」に関しては「北朝的」であるとされているわけであり、これは一種「矛盾」であるわけです。これに関してはこの寺が当初は「天王寺」と呼ばれていたらしいこととつながります。

（※）水野孝夫「四天王寺」（『古田史学会報』No.50　二〇〇二年六月一日）

（この項の作成日　2011/01/07、最終更新　2014/12/24）（ホームページ記載記事を転記）

「法隆寺」と｢三十三間堂｣

　ところで、「法隆寺」の「四天王像」（広目天）の「光背」に作者として「漢山口直大口」という「名前」が書かれています。彼は「難波宮殿」建設の際に「奉詔」して「千躰仏」を刻んだとされています。

「白雉元年（六五〇年）…是歳。漢山口直大口奉詔刻千佛像。…」

　「法隆寺」の「玉虫厨子」に「千躰仏」がレリーフされています。「玉虫厨子」は「金堂」の完成模型と言われていますが、実際の「金堂」には（法隆寺全体としても）「千躰仏」はありません。そのことから、この「千躰仏」がどこにあるかが問題となっていたのです。しかし「千躰仏」を刻んだとされる「漢山口直大口」は、「四天王像」も刻んでいるわけですから「法隆寺」に非常に関係の深い人物であることが分かります。この事から「千躰仏」も必ず「法隆寺」のどこかにあるはずであると考えられますが、それは「三十三間堂」という形で「筑紫」都城の「王宮」の至近に存在していたと推定出来ます。

　別に述べますが、現在京都市内に存在する「三十三間堂」については、「平家」が寄進したものがそのまま残っているのかどうか、諸説はあるものの、推定では「筑紫」の「観世音寺」に「既に」移築されていたものを、更に「京都」へ移築したものと考えられます。
　「千躰仏」については『書紀』の「六五〇年」という年次に「詔」により「漢山口直大口」が「刻む」という事が書かれていることから、「詔」を受けて作製していた「千躰仏」がこの年完成したと読めます。（「白雉元年」（六五〇年）という「年次」と「刻む」という動詞が連結されていることから、この年に刻んだと理解されるものです。）
　そもそも「法隆寺」はすでに見たように「解体修理」等の所見や「五重塔」の「心柱」の年輪年で測定の結果からも「六世紀末」の創建とみるべきと考えられ、その時点以降と「千躰仏」それを収容するための「三十三間堂」が作られたと思われます。その契機となったものは「隋」の「文帝」が「三十三天」の加護により「天子」となったという逸話ではないかと考えられ、「隋」の「文帝」からの「訓令」として「法華経」の推進とともに「勅願寺」を作り、仏像を安置すべしというものも含まれていたことが推定できるでしょう。つまり、「隋」の「文帝」の意志としてこの「三十三間堂」と「千躰仏」を造るという事になったという可能性さえ考えられる訳です。

　現在の「三十三間堂」を解体修理した際に測定された寸法からは、「桁行梁」の位置での「身舎（もや）寸法」と「庇寸法」が「曲尺」で各々「16.0988尺」と「11.0325尺」、全幅として「54.2625尺」と測定されていますが、これに対して米田良一氏は、その研究で使用した「法隆寺」に関する「換算尺」（1尺=28.1cm）を適用し、各々「17.5尺」、と「12尺」、全体合計で「58.5尺」とされました。（※）
　ところで、「法隆寺」は「殿堂法式」であるとされ、「一材寸法」として「26.95cm」という数字が得られていました。（ただしこの数字の根拠は現段階では不明）しかし、「三十三間堂」はその構造から見て「庁堂法式」であり、「一等材」や「二等材」は使用されなかったと見られます。これに「三等材」が使用されているとすると、「営造法式」からは「一材寸法」として「隋・唐尺」に対して「7寸5分」である「22.2cm」が基準長として使用されたと見るべきであり、これを当てはめて計算してみると「身屋寸法」で「21.97262尺」、「庇寸法」で「15.05787尺」、全幅として「74.06098尺」となり、いずれも「22尺」「15尺」「74尺」という「完数」に非常に近い値が得られます。
　これを完数と見たときの「誤差率」としては、各々0.124％、0.0824％、0.3858％となりますが、「曲尺」や「米田流」の値をとったときよりも優秀な値が得られています。
　「曲尺」の場合の誤差率は各々「0.6172％」、「0.2955％」、「0.4861％」となります。「米田流」ではやはり各々「0.805％」、「0.8645％」、「0.0185％」となり、全体として「隋・唐尺」を基準値とした場合の「三等材」という前提の計算が最も整合していると思われます。ただし、全幅としては「米田流」が最も優秀のようですが、完数と言うより0.5尺が余計につくあたりに疑問を感じます。

　そもそも設計の際には「全幅」というのは基本中の基本として（敷地との兼ね合いもあるため）押さえられていたはずであり、それが「0.5尺」がつくような寸法となるとは（そのような寸法を初期値として考慮するとは）考えられないと思われます。
　それら寸法の他の重要な要素が「帰納的」に計算される場合があるのを除いて、「全幅」は純「完数」になるであろうことを考えると、「庁堂法式」で建てられていると考えた場合が最も論理的であることとなるでしょう。
　このことから、「三十三間堂」に「三等材」が選定されたことはほぼ間違いないと考えられますが、その意味では「観世音寺」の「本堂」などと同一の「材」で作られていることとなります。しかし、本来「本堂」や「仏塔」など「伽藍」の中心部分と「その他」の部分は「材」が異なるのが通常であり、「観世音寺」に当初からあったとすると、等級が同じであること自体が不審であると言えます。
　組み合わせとしては「法隆寺」のように「本堂」（金堂）と「五重塔」の方が「等級」が上である場合には有り得る（というより自然）と考えられ、この「三十三間堂」は本来「法隆寺」のように「二等材」や「一等材」で「本堂」などが建てられていた場合の付属物であったことを想定させるものです。

　以上のことから、可能性としては、この三十三間堂は本来「法隆寺」の寺域内に存在していたと考えられるわけですが、実際には「観世音寺絵図」その他の史料から「三十三間堂」は相当以前から「観世音寺」の敷地内にあったものであり、そのことから「筑紫」に存在していた時点で、既に「観世音寺」敷地内へ「移築」（移動）されていたということを示すものと考えられます。
　それを示すのが「筑紫都城」の遺跡です。この時点における「筑紫」都城の「条坊区画」の長さとしては90ｍであった事が考古学的に確認されていますが、「三十三間堂」はその長さが「100メートル」を越えるものですから、「区画」からはみ出てしまうこととなります。このため、「寺域」全体としては「二区画」を占有することが必要ですが、それは現「観世音寺」の遺構からも確認できます。
　「太宰府条坊」の「復元図」などを見ると「都城」の北東隅に位置する「観世音寺」遺構はちょうど「二区画分」を占めており、ここには「三十三間堂」と思われる「大房」が存在していましたから、それによりかなり大きく場所を必要としていたことが分かります。（「大房」がなければ「1区画」で収まるはずです）

　「筑紫都城」では現在の「通古賀地区」に「宮域」があったと推定されているわけですが、「法隆寺」（当初は「元興寺」）もこの至近にあったことが推定され、有力な場所としては「現在」の「左郭南方部」の「般若寺跡」とされている場所や、「都城」の外としては「塔原廃寺跡」などが挙げられます。しかし、この地域には複数の区画を占有した遺跡があったようには見えません。つまりこの場所に「元興寺」があったとしてもその時点では「大房」がそこにあったとは言えないこととなるでしょう。
　このことから「三十三間堂」及び「千躰仏」の完成は「元興寺」の完成と同時ではなく（そもそも千躰仏を刻むのに相当の年数が必要と思われることを考えると）、「都城」を拡幅し「北辺」に宮域を設けるという「隋」（北朝）形式への変更を行った時点付近と思われ、それは「四天王寺」への「寺名」変更時点と近接しているという可能性があり、最も考えられるのは「倭京」改元付近（六一八年）です。それはこの時点での「天王寺」創建伝承が存在している事と、それが「隋」からの影響が形となった時期であるとすると、「北朝形式」への「都城」の拡大・整備という中で「大房」（三十三間堂）が新設されたものであり、それが「京の北辺」に収まった時期であったと思われます。

（※）米田良三『建築から古代を解く』新泉社一九九三年

（この項の作成日　2012/10/08、最終更新　2016/04/10）（ホームページ記載記事を転記）

｢法隆寺｣の｢瓦｣と｢隋｣

　「九州」では「四一八年」の仏教伝来以降「倭の五王」の時代の後半（「済」「興」「武」のころ）はすでに仏教文化がかなり浸透し、「鬼道」につながる「古神道」勢力もかなり根強かったとはいえ、仏教に対する理解もかなり深くなって来つつある時期であったと考えられます。それを示すように前述したような「九州年号」に関連する事実（「法師」の出現や「万葉仮名」の完成など）も現れ、遅くとも「六世紀」の初め頃には「寺院」なども「九州」では作られていたのではないかと考えられます。
　もっとも「九州」における「古代寺院」というものは、ほぼ「未確認」であるわけですが、それには一つ「理由」があるようです。それは「古代瓦」の「編年」の問題です。
　すでに「瓦」の編年についても疑問が出されています。（大越氏の論（※1））

　従来の「瓦」についての考え方は「『中央』の寺院が、当代における社会的実力からも、現実に残る遺構･遺物の上からも、さらには対応する文献史料の上からも、年代決定の基準とならざるをえない。」（『九州古瓦図録』九州歴史資料館）というわけであり、まず「中央」ありきなわけです。「中央」を「近畿」というように「アプリオリ」に決めてから、それに合うように「考古学的状況」を「理解」するという作業で「年代」を決めているわけであって、「非学問的」であることを自ら「暴露」しています。こういう「逆立ち」した方法論で「真実」は決して決められませんし、判明するものではありません。
　考古学とか古代学とは「過去」の「日本」がどのようなものであったかを、遺跡や文献などから「頭の中に」再現する作業であり、それにより「決定されるべきもの」の一つが「当時の政治中心」はどこであったか、と言う事です。このような重大なことを決定するのに「予断」や「先入観」があってはいけないのはいうまでもありません。
　そういう意味でいうと、「古代の瓦」の系統は「一本の線上」にあるものではなく、「複数」の系統が考えられるべきものであり、かつその「発信源」としても「複数」あったと見なければならないと思われます。

　「瓦」の分類から考えると、「古いタイプ」と従来考えられている「単弁軒丸瓦」は「明日香」タイプであり、「後期型」とされる「複弁蓮華文軒丸瓦」は「九州型」なのではないかという疑問が提唱されています。（前述の大越氏の論）そして調査・研究の結果「九州」の「六世紀後半」の「古墳」から、「複弁蓮華文」が「型」から「押し出された」「馬具」などが出現していたのです。
　また『書紀』に「その場所がわからない」とされた「長安寺」と考えられる「朝倉寺」の遺跡から「複弁蓮華文軒丸瓦」が発掘されています。この寺の創建年代は「六世紀」半ばと考えられ、「近畿」に仏教が伝来して余り時間が経っていない時期と考えられ、この寺の創建に「近畿王権」が全く関わっていないことは明確です。
　他にも多数の「廃寺」がありますが、「中央」との関係に束縛され、「六世紀前半」と明確に創建が確認された「寺院」というものの存在は現段階では確認されていません。　
　また「古墳」から発見されることがある「銅鋺」（「仏」や「僧」に奉仕する斎（とき）の道具として使用されるもの）についても、出土場所と年代について、「初期」の「銅鋺」の分布が「九州」に濃密であり、年代も「五世紀後半」と推定されるものがある事が確認されています。）

　これらの事実に対して、従来の「見解」は「寺院」の「発生」は（中央であるところの）「近畿」が先行し、これが「九州」など各地に伝搬していく、と言うものなのです。このような理解・解釈が確認される「事実」と大きく食い違い、「矛盾」となるのは明らかです。
　実際には「寺院」に関する「全て」（建築技術や設計思想など）について「筑紫」（九州）が先行すると考えられるものであり、「国内」の「寺院」の「淵源」も「九州」にあると考えるべきでしょう。では「筑紫」（九州）にそのような「寺院」建築の「証拠」があるのでしょうか。

　たとえば『書紀』には『推古紀』の記事として「全国に寺が四十六ある」と書かれています。しかし『書紀』にその寺の名称が書かれているのは「二十三」箇所であり、全体の半分だけです。内訳は「明日香十七」、「摂津三」、「山城一」、「近江二」となっていて、圧倒的に「明日香」の寺しか名前が出て来ておらず「九州」の寺院は（あったとしても）全く名前が出ていないのです。しかし、「九州」にも寺院は（当然）あったわけであり、名前の書かれていない残りの寺院のうち、かなりの数が「九州」の寺院であった可能性が高いと考えられます。
　現在「九州」では「廃寺」や「寺院址」が数多く確認されています。しかし、これらの寺院が「いつ」「廃寺」となったのかは『書紀』はもちろん『続日本紀』にも「全く」記載されていません。しかし、現実に「廃寺」や「寺院址」があるわけですから、「いつか」の時点ではこの地上に「寺院」として存在していたものと考えられるわけです。

　「九州倭国王朝」に関係すると考えられる「寺院」については「八世紀」に入ってから「露骨」な「締め付け」がありました。
　たとえば、「川原寺」という寺院がありました。この寺は「天智天皇」が彼の母親とされる「斉明天皇」を弔うために元は「川原宮」だったと考えられている場所を「寺」に改造したもの、と考えられていますが、（現在も「白瑪瑙石の礎石」が残っており、大変珍しいものです）しかし「八世紀」に入ると「藤原京」から「平城京」に遷都することなった際には「大安寺」、「元興寺」（この「元興寺」は「法隆寺」ではなく現在の「飛鳥寺」の直接の前身寺院と思われる）、「薬師寺」等は新都に移築（移転）されることとなりましたが、「川原寺」は移築されず、その地に残されました。
　さらに、天平勝宝元年（七四九）「聖武天皇」は施物墾田を諸寺に施入しましたが、「法隆寺」、「川原寺」、「四天王寺」は「貧弱な」量の施入に過ぎませんでした。
　加えて、同じ年の七月、「諸寺墾田地限」が定められましたが、やはり「川原寺」、「法隆寺」、「四天王寺」、「平城薬師寺」などが非常に少ない面積しか墾田することを許されなかった事実があり、これらの寺院が低い扱いであるのは、これらの寺院が「九州倭国王朝」に非常に関係の深い事が関係していると考えられ、「新日本国」政権の恣意的な処置と考えられるものです。
　「近畿」における「九州系」寺院でさえ、この扱いであったわけであり、「九州」の「当地」の寺院に対しては「寺封の停止」などより「厳しい」扱いとなったものと推察されます。このように「収入」が断たれた「寺院」は「廃寺」となるしかないわけであり、「九州」に「由緒」などが不明の「廃寺」の多い理由もこのようなものだったと考えられるものです。

　これら各種の事実が指し示すことは、仏教文化そのものが「近畿」からの「伝搬」として考えるという従来の立場は「破綻」していると言わざるをえないということです。
　これらの考え方の根底にあるのは「五世紀以降」の「日本列島の『盟主』は『近畿』の王権である」という一種の「テーゼ」であり、それは「無証明」で使用されています。
　つまり「倭の五王」以降の「近畿」の巨大古墳について、これがその古墳の大きさに見合う巨大権力の存在証明というように考えているわけですが、「前方後円墳」の「淵源」から考えても、「九州」にその権威の根源があったことは明白であり、決して「近畿王権」の権力が「何に依拠することもなく」存在していたのではないのです。
　そう考えるとこの「五世紀」という「倭の五王」の段階においても「九州」に「権力」の中心があったことは確実であり、「古墳文化」の衰退と「仏教文化」の受容と発展という歴史の歯車の回転において「九州」の果たした役割が非常に大きいことに留意する必要があります。
　「仏教文化」の受容は即座に「古墳」に代表される倭国の古典的文化との決別ですから、これが真っ先に行われた地域こそが「倭国」の中央たる地域であると理解できます。それは「西日本」であり、「九州」なのです。

　また既に述べたように「元興寺」（及び丈六仏像）の創立については「高麗大興王」によって助成されたとされていますが、これが私見では「隋」の「高祖」を意味するものと考えられることとなったわけです。そのように「隋」から助成を受けて建てられたと考えると、当然その建築技術や瓦などは「隋」の影響を強く受けていることが推定できます。そのことは「単弁軒丸瓦」など「南朝」系統の技術が多く見られる「飛鳥寺」（つまり「法興寺」）がこの「元興寺」ではないことを強く示唆するものです。
　すでに「飛鳥寺」に関わる全てについては「百済」の影響によるものであり、実際にそれに携わった人員なども全て「百済」（特に「泗〔さんずい+比〕都城に存在していた「定林寺」）の影響を受けているのは確実とされています。その「百済」の仏教建築や瓦製造技術などは「南朝」（特に「梁」）からの伝来が想定されていますから、「魏（北魏）」に始まる「北朝」とは全く異なる系統であることが推察されます。（※2）
　また『書紀』などに言うようにこれが「高麗」からの助成であったとすると、建築その他に「高麗」の技法等が使用された可能性があることとなりますが、たとえば「瓦」では「連蕾文」様式という「高麗」を代表する形式のものが見られて当然と思われるわけであるのに対して、それが確認できる寺院は「飛鳥寺」だけではなく国内には一切見あたりません。
　もし「隋」の影響を受けたとすると、「瓦」の文様などは当時「北朝」で主流であった「複弁蓮華文」が見られなければならないこととなりますが、私見では「元興寺」は「法隆寺」と同一寺院と考えられ、その「法隆寺」の創建瓦として「複弁蓮華文」軒丸瓦が確認される事は、「法隆寺」こそが「元興寺」であり、「隋」の助成を受けて創建された寺院であると考えられることの証左といえるものではないでしょうか。つまり、倭国の仏教は「隋」の影響により一大隆盛期を迎えたこととなると考えられるわけです。（「大興」の「興」の字を共有しているのも偶然ではないのかもしれません）

　またこの「法隆寺」の「複弁蓮華文」と「同笵」の瓦が全く確認されていないことも実は重要であると思われます。なぜなら「隋」皇帝から「倭国王」への下賜品としての「元興寺」であるとするとその瓦は「元興寺」専用のものであったという可能性が高く、そうであれば「同笵瓦」は存在しないこととなるのは当然と言えます。そのため文様を「真似」した、あるいは「コピー」した「法隆寺型」の「瓦」が出現するわけであり、その存在そのものが「法隆寺」の瓦の「独占性」を証していると言えます。その「同型瓦」の存在分布が西日本に限られていることもまたその中心である「法隆寺」の原位置を徴証するものであり、「九州島」の中にそれが求められるべきことを推定させるものでもあります。（大量の瓦が隋から運搬されたと見るのは無理があると思いますから、技術者が来て当地で粘土から製造したものと思われます）

（※1）大越邦生「コスモスとヒマワリ　～古代瓦の編年的尺度批判」－古田武彦と古代史を研究する会－　94号　2004年1月
（※2）李炳鎬『百済仏教寺院の特性形成と周辺国家に与えた影響　―瓦当・塑像伽藍配置を中心にー』早稲田大学学術リポジトリより

（この項の作成日　2012/10/08、最終更新　2015/03/11）