逆境のときの音楽

囲孔子於野　不得行　絶糧　従者病莫能興　孔子講誦弦歌　不衰　（孔子世家）

孔子を野に囲む　行を得ず　糧を絶つ　従者病む　良く興つなし　孔子、講誦弦歌して衰えず

四方を軍隊に囲まれ、兵糧責めにあったときですら、孔子は平然としていつもとおなじように古典を講じ、楽器を奏で歌を唄っていたという。これが史実そのものであったのかどうか私は知らない。食料をたたれた場合、人は音楽どころでは無かろうとも思われるが、孔子はすこしも乱れることなく平常心で古典の講義をし、音楽を奏で、歌を唄ったというのだ。この場合、音楽は孔子にとって、ただの娯楽などというものではなく、キリスト教徒にとって讃美歌がそうであるように、宗教的平安を与えるものであったに違いない。

嘗てサルトルが言ったように、飢死しようとする子供の前では如何なる藝術も無力であろうが、人は麺麭のみにて生くるにあらずという事も等しく事実なのだ。江文也は文化大革命に踊らされた若者達によって迫害を受けた。彼がどのようにしてその逆境に対処したのか私は知らないが、逆境の時にも平常心を失わずに詩歌管弦をたしなんだ孔子のエピソードを伝えるこの一節が、私の中では江文也その人に重なるのである。

数年前に「戦場のピアニスト」という映画を見たことがあるが、その主人公はナチスの迫害を受け、飢えに苦しみながら生き延びてドイツ軍将校の前でピアノを弾く。ピアノによって敵味方の壁が崩れ落ち、つかの間の友情が芽生える－そんなあらすじであった。孔子世家の上の一節を読んで、ふとこの映画のモデルとなったシュピールマンの弾くショパンの夜想曲を聴きたくなった。

祭神如神在 －典礼の美学と形而上学

祭如在　祭神如神在　子曰　吾不與祭　如不祭　（論語　八佾第三）
ji4 ru2 za4i ji4 shen2 ru2 shen2 za4i zi3 yue1 wu2 bu4 yu3 ji4 ru2 bu4 ji4
祭ること在（い）ますが如くす。　神を祭ること、神在（い）ますが如くす。子曰わく、吾れ祭りに与（あずか）らざれば、祭らざるがごとし。

吉川幸次郎は論語(八佾第三)の上の文に対して二つの解釈を紹介している。ひとつは、子曰の前の部分を孔子の祭事における振舞を叙したもので、孔子は先祖の法事をするときには、先祖があたかもそこにいる如く敬虔に行い、先祖の神霊以外の神を祭る場合にも、神がそこに在ますがごとくであった。後半は、そういう孔子の行動を自ら説明した言葉である。もうひとつは、荻生徂徠の説で、前半は孔子以前の古典の言葉であり、それを敷衍して、後半の孔子の言葉があるというもの。いずれにしても、神々については「怪力乱神を語らず」とした孔子とその門弟達が、祭礼は重んじて、あたかも「神がいますが如く」敬虔に振る舞ったという点では一致している。
　一個の世界市民として論語のこの一節を読むと、私は、孔子の哲学思想、とくに神に対する考え方に、１９世紀のカント哲学と通底するものを直観する。孔子の時代の中国は、すでに神話的世界像から脱却した合理的な啓蒙の時代であったが、人間を越える秩序への崇敬の念は孔子の中に生きていた。神の存在は理論的に証明し得ぬとしても、我々は実践理性の要請によって、あたかも「神がいますかのように」この世で行動すべきであると教えたのがカントの理想主義哲学であったが、孔子の上の言葉には、そう言う立場を先取りしたものがあるようだ。そして、孔子の場合は、単なる理性の限界内部で宗教を説いたカントをこえて居る面もあるようだ。それは、典礼・音楽・詩の位置づけである。カントは典礼については語らず、その第三批判を読むかぎりでは詩も音楽も趣味判断の域を超えるものではなかったが、孔子にあっては、詩と音楽を統合した典礼に参加することは、単なる理性の限界を超えて、形而上の世界に我々を導くのである。
　易経の「繋辞傳」によれば、儒教の神髄は「形而上」なる「道」にあり、「形而下」つまり「器」（用具）を重んじる功利主義・世俗主義ではない。目に見える世界のみを実在と思わず、また、過去の世代に対する責任を持って、彼らが、あたかも存在するかのように、礼を尽くすことこそが、我々を形而上の世界へと導くのである。孔子の倫理学は、その意味で、同世代のもの、すなわち生者に対する責任だけでなく、過去の世代、来るべき世代にたいする責任を負う「世代間倫理」なのである。　そして、世代をつなぐものこそが典礼であり、とくに音楽であり詩である。そこにこそ、孔子が理想とした美と善との一致、すなわち美を尽くし、善を尽す藝術のありかたも求められるであろう。

古典時代の中国とギリシャ

中国の古典時代の哲学思想のレベルに匹敵するものをヨーロッパに求めるならば、やはり、プラトン・アリストテレスの活躍した古典ギリシャ時代であろう。西洋の學者の中には孔子の時代に整備された音楽の美学におどろき、そこにピタゴラスの影響を牽強付会するものもいたらしい。これなどはオリジナルなものは皆西洋に起源を持つという一時代前の西洋人の偏見のなせる業ともおもうが、ここで古代ギリシャと中国の倫理思想ならびに音楽思想に共通するものが何であり、違いが何であったかを調べるのも面白いだろう。

　まず、アリストテレスは、「教養がない」人間のことを「非音楽的（アミュジコン）」であるといっている。要するに自己自身と他者との間に調和を保つことの出来ぬ人という意味であるが、これは孔子のもっていた教養の理想と一致する。孔子にとっては音楽こそが教養を完成するものであった。中国で、音楽を知らぬ民とは野蛮人の國という意味であった。

　アリストテレスのニコマコス倫理学の徳論の中心的な概念は「中庸（メソテース）」であり、それは内容において中国の「中庸」と驚くほどよく似ている。西洋の倫理の伝統的な徳目は、いわゆる四つの枢要徳すなわち思慮・正義・勇気・節制であり、三つの対神徳すなわち信仰・希望・愛であるが、このうち枢要徳はギリシャ起源であり、対神徳はキリスト教、それもパウロ書簡に由来するものである。

　キリスト教の影響を受けなかった中国では、これらの七つの徳目に対応するものとして、仁・義・礼・智・信の五常がある。仁は対神徳の愛に、義は正義（ディカイオシュネー）に、智は思慮（ソープロシュネー）に、ほぼ対応することを考えると、西洋になくて中国に固有の徳目は「礼」であると思われるかも知れない。たしかに後に儒教の中で発達した世俗的な礼の細目のようなものは中国独自のものであろうが、もし「礼」を「典礼」の意味にとるならば、それは西洋のカトリック教会の伝統の中で連綿と受け継がれてきた教会典礼に鮮やかに対応する。そして教会典礼こそは西洋の音楽の一大源泉であったこと、ヨーロッパの大作曲家がかならずミサ曲やレクイエムなどの典礼音楽を作曲していることを思えば、江文也が孔廟大成樂章のオーケストレーションに生命を賭けたことも首肯しうる。

　ギリシャと中国の倫理思想といえば、その違いは、ギリシャでは民主制が他の諸文明には見られぬほど高度に発達していたことに由来する。墨家はどこかギリシャのスパルタに似ていたが、アテネの民主制に該当する政治制度は中国にはなかった。もちろん民主制は衆愚政治ないし金権政治に堕落することがすでにプラトンによって厳しく指摘されては居たが、自主独立の精神と自由なる言論を尊重する気風は、ギリシャ文明の中心にあったアテナイにみなぎっていたと言える。

　また、音楽理論に関して言えば、ギリシャはピタゴラス派いらい數學との結びつきが緊密であった。そこから、一般教養として數學を学ぶことが重んじられ、また修辞学だけではなくものごとに真偽を判定すべき論理学も発達した。中国にも高度に発達した天文学や幾何学はあったが、それらは理論的なものではなかったし、一般教養に不可欠な科目として重んじられたわけではないようだ。すくなくも「幾何学を学ばざるものは入門を許可せず」とミューズの女神の學堂に書かせたプラトンのような數學重視の思想は孔子にはない。

　明治時代に儒学の教養を批判した福沢諭吉は、洋學にあって漢学にないものとして「自主独立の精神」と「数理の學」のふたつをあげたが、これは、正鵠を得たものといえよう。自主独立の精神は民主主義をしらぬ政体では育ちようがないし、「数理の學」こそがヨーロッパの近代科学を生み出した源泉の一つなのであったから。

「中」の教え－中庸章句を読む

　江文也の「上代支那正樂考」は正しくは、「上代中国正樂考」と呼ばれるべきものであった。是はその内容から言うのであって、江氏自身も、「支那」とは地理的名称としての便宜のためと言っている。当時の日本人が一般に使っていた「支那」を彼もまた使ったわけであったが、これが妥協であったことは言うまでもない。

　江氏の本を再読して、私は地理的名称としての「中国」ではなく、文明の名称としての「中国」ということを考えるようになった。「中國」の道徳の根本は、「中」でなければならず、朱子学で言う「中」の美徳こそが中華文明の根本に無ければならぬと思うようになったのである。敢えて言うならば、今の日本人はもちろんのこと、現在の中国人もまた、「中國文明」の核心にある「中」の美徳を忘却してしまったのではないかと思うことが屡々ある。朱子の「中庸章句」から、「中」の教えが如何なるものであったかを学ぼう。

　天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教。

　tian1 min2 zhi1 we4i xing4, shua4i xin4 zhi1 we4i da4o, xiu1 da4o zhi1 we4i jia1o.

天の命ずるをこれ性と謂い、性に率（したが）うをこれ道と謂い、道を修むるをこれ教えと謂う。

　朱子学の魅力の一つは、それが総合思想、普遍思想であるということである。いうなれば中華文明のカトリシズムである。朱子が中国のアリストテレスと呼ばれる所以である。しかし、中国にはアリストテレスをキリスト教化したトマス・アクイナスの如き人物はいない。彼は世俗の政治倫理を説いたのみであるし、トマスの如き超自然の啓示にもとづく恩寵概念はない。しかし、朱子は、古代ギリシャに淵源する西洋哲学に比肩すべき独自の自然哲学、倫理学を体系化したのみならず、アリストテレスと同じく、特定の宗教的ドグマに拘束されはしないが、人間の道の中に、「天の道」すなわち超越的なるものへの開けをもつ思想家である。

　「性」xing4 とは、万物の本性であり、それは天の命ずるところであるという。「天」は、それ自身はキリスト教の神の如き人格神ではないが、人格を可能ならしめる超越者であり、人の本性を理解することは、それが天命であること知ることである。言い換えるならば、人間の本性のなかには、超越的なるものへの開けがある。そのような人間の本性に従うことが道であり、道を修めること、すなわち修道が「教」だという。

朱子学が儒教・道教・仏教の三つの教えを儒教の側から統合したものであるとはよく言われるが、この哲学的宗教の射程は長い。そこには自然環境の破壊、競争原理と市場経済における私益追求による社会環境の破壊に直面している現代文明が学ばなければならぬ叡智がある。

　現代文明は宗教を忘れた文明であり、宗教的基盤なき道徳は單なる形式的な建前にすぎず、力無きものである。道徳の基礎には宗教がなければならぬが、そのような宗教の本質を、哲学的に「天命」「性」「道」「教」の四つの概念によって簡潔に示した文によって中庸章句は始まる。きわめて理に適った普遍思想であり、久遠の哲学philosophia perennis　et universalis と謂うべきではなかろうか。　

禮以道其志 樂以和其聲 －文明化された社会の要件

禮以道其志　樂以和其聲　（禮記）

li3 yi3 da4o ji1 zhi4, yue4 yi3 he2 ji1 sheng1

礼を以て其の志を道（みちび）き、楽を以て其の声を和（やわら）ぐ

今の中国でも日本でも「禮」は失われている。それを封建道徳と結びつける近視眼的な考え方に災いされていたと言うべきであろう。「禮」の時代によって変わらぬ本質なるものを直観することが肝要である。この文、為政者が民を導くというように理解すれば、たしかに統治の具として禮をもちいるということになろう。しかし、統治されるものは自ら統治するものでもあるということ－すなわち人民の自治を認める立場に於いても、「禮」は必要なのである。禮は、各人の意志をただしく実現させるために必要不可欠な順序を示すところにその本質があり、それらの複数の主体の異なる意志を、如何に調和させるか、それらがオーケストラのハーモニーのように、不協和音とならずに一大「和音」をめざすべきこと--如何なる文明化された社会もそれをめざすべきであろう。

樂者天地之和也 禮者天地之序也－美にして善なる価値の実現のために

樂者天地之和也　　禮者天地之序也　和故百物化　序故群物皆別

yue4 zhe3 tian1 di4 zhi1 he2 ye3, li3 zhe3 tian1 di4 zhi1 xu4 ye3. he2 gu4 ba3i wu4 hua1 xu4 gu4 qun2 wu4 jie1 bie2.

楽は天地の和なり　礼は天地の序なり　和なるがゆえに百物みな化し　序なるがゆえに群物皆別あり

古典時代の中国の思想には様々な側面があったが、私が注目するのは、超越的なるものと内在的なるものとの統合である。すなわち天とは超越であり、地は内在である。両者は互いに求め合う。天を陽、地を陰として単なる陰陽思想のみでこの一節を理解するものは浅薄の謗りを免れまい。超越的内在、内在的超越こそ孔子の詩的直観、倫理的洞察の根本にあるものである。そして超越と内在の調和を美学的に表現するものが「音楽」であり、倫理的に表現するものが、「礼」である。この宇宙に倫理的な「善」の実現をもたらすと共に、「美」をも実現しなければならない。倫理的価値にほかならぬ「善」には、「序」すなわち一定の規律に従った実践が不可欠であり、「多様性」への配慮がなければならぬ。これにたいし「美」は、超越と内在の「一」に帰するところをハルモニアをもって表現する。それによって、善という価値と美という価値の統合が成立し、此処において「仁」という人間的な徳に基づく教養が完成するのである。

素以為絢 ということ－孔子の美学思想

中国は偉大なる精神文明を過去において持っていた國である。共産党政権のせいで、それが中国の若い世代から忘却されてしまったのはまことに嘆かわしい。しかし、孔子は文化大革命の時に排斥されたとはいえ、儒教には２０００年以上にわたる悠久の歴史があるのである。マルクシズムの如き底の浅い唯物思想の影響の方が一時的なものであったということになるだろう。江文也の音楽上の仕事もかならずや将来、再評価されるに違いなかろう。理不尽なかたちで失われた彼の音楽作品が再び見いだされることを強く望むものである。

さて今日もまた、「論語」にたちかえって典礼を機軸とする彼の藝術論を考えたい。

子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？」

子曰：「繪事後素。」

曰：「禮後乎？」

子曰：「起予者商也！始可與言詩矣。」

子夏問うて曰く：「巧笑倩（せん）たり，美目盼（はん）たり。素以って絢を為すとは、何の謂いぞや」

子曰く：「繪の事は素（しろ）きを後にす。」

曰く：「禮は後か」

子曰く：「予を起す者は商なり。始めて共に詩を言うべきのみ。」

「素（しろ）」という言葉は、絢爛豪華な「色彩」とは対極にたつものであるが、それこそが「絢」を完成させるものだというこの言葉は、古典時代の中国の美学がいかに洗練されたものであったかを伝える。敢えて言おう。素人の持つすばらしさが、技巧を尽くした後で、その技巧を完成させるということ、飾らぬ美しさこそが、飾る美しさのあとに目指されるべきものであるという「美」のとらえかた、あるいはそれは「美」だけでなく「善」を尽くしたあり方について言及されていると言うべきかも知れない。あたかも、すべての色彩が光において合一すれば白色光になるように、色を持たぬ「素」こそが、全ての色がそこから生まれそこへ帰す究極なのである。孔子が教養の完成としておいた「禮」もそうであって、「素」を最初にして最後とする精神があって、「禮」もまた生きるのである。我が国においても、舞踏家が素踊といって、衣装など付けずに踊ることがあるが、それは化粧や衣装をすべて捨て去ったときにそのもととなる「素」を最初にして最後のものとする美学からくるのであろう。