The Report of Eco-sophia Symposium 2011 held in Sophia University during September 26-29

Please browse the official website of Sophia University:

From the closing address by Yutaka Tanaka (President of the Japan Society for Process Studies,Professor and Chair of the Graduate School of Philosophy,Sophia University)

It is with great pleasure that I give a report of this international conference today as the chair of the organizing committee in the closing session of Eco-Sophia Symposium 2011.

 I would like to express my heartfelt gratitude to Sophia University for her support for this international conference as a project of her 100th anniversary and as a project of Sophia Symposium as well. I am very glad to invite many scholars to this conference from India, China, Korea, Russia, Poland, Germany, Portugal, U.S.A. Thank you so much for all of you. You have kindly come here in spite of the difficult situation after the Great East Japan Earthquake on March 11. Your participation in this conference is very encouraging. I also feel much gratitude to the Japan Society for Process Studies and the International Process Network.

This conference was held as the 33rd annual conference of JSPS as well as the 8th International Whitehead Conference. The Japan Society for Process Studies was founded 34 years ago, and published the Works of Whitehead in 15 volumes in Japanese translation. The second international Whitehead conference was held in 1984 at Nanzan University in Japan. At that conference Japanese philosophers including me had an opportunity of meeting eminent process thinkers including Charles Hartshorne, Johna Cobb, and Van der Vecken, The International Process Network (or IPN)was founded on 2001 at Claremont. The purpose of this network is, as stated in its bylaws, “to support, generate and disseminate an international discourse on the meaning and implications of process thought across academic disciplines and conflicting truth-claims, and in relation to the entire community of life and the cosmos.” IPN has sponsored International Whitehead Conferences in Beijing (4th 2002), Seoul (5th 2004), Salzburg (6th 2006), Bangalore (7th 2009), and Tokyo (8th 2011).

The central theme of the Eco-Sophia Symposium 2011 is Sapientia Convivendi, i.e. the Wisdom of living together, the Care for Others, with Others. We have set four topics to be discussed in this conference.

1 Philosophical Studies of Being for Others, with Others / Process-relational Philosophy of Becoming and Creativity / Theology of Ecology / etc.

2 Ecology, Economy, and the Problems of Global Ethics for the Future of Civilization Environmental Ethics and Bio-Medical-Ethics / Ecological Civilization in the Ecozoic Era / Sustainable Management / System Theory / etc.

3 Creativity and Harmony in Cultural Interaction and Inter-religious Dialogue Biblical Tradition and Ecology / Ecology in Natural Religion / Hinduism, Buddhism, and Ecology / Ecology and Yi-Ching Studies / Ecology in Chinese Korean and Japanese traditons of Philosophical thoughts

4 The Relevance of Whitehead's Philosophy of Organism to the 21st Century Re-reading of Science and the Modern World, Process and Reality, the Adventure of Ideas, and the Aims of Education / etc for the coming ecolocical civilization.

There are three plenary sessions and 19 parallel sessions. I would like to report mainly the plenary sessions which I have modulated as a co-chair. 10 distinguished invited scholars gave us stimulating lectures and discussions as panelists in the plenary sessions.

 At the opening session Prof. Takeda Ryusei , who is one of Hibakusha( sufferers from Nuclear bombs dropped on Hiroshima) gave us a lecture on the birth, sickness, aging and death in the nuclear age.

The key word of the first symposium on Monday is the “ecozoic age” which has been coined by Thomas Berry (1914-2009), a catholic priest and eco-theologian. “Eco” means “house or community”, and “zoics” means “life and spirituality” which is more important than “logic”. Thus “ecozoics” has become more fundamental than “ecology”. NOBUHARA Tokiyuki has discussed the philosophico-theological problem of two ultimates: one is the metaphysical ultimate such as “Creativity” in Whitehead or “Emptiness (Sunyata)” in Mahayana Buddhisim, and the other is the religious ultimate such as God in Christianity or “Amida Buddha” in Pure Land Buddhism. NOBUHARA’s paper contains the proposal of an “ecozoics of the deity” from the standpoint of his unique theology of loyalty. Jai-Don LEE also discussed Thomas Berry’s eco-theology. Herman GREEN, Director of the Center for Ecozoic Studies has made a programmatic address or a grand program for the future study of ecozoics. Later, he himself l explained the necessity of ecozzzoics

At the second symposium on Monday we had three panelists, ENDO Hiroshi, Kurian KACHAPPILLY, and Steve ODIN . ENDO Hiroshi discussed Whitehead’s theory of the sense of peace asking what occurs on the edge of consciousness. “Peace” is the most important element among the qualities characterizing a civilized society in Whitehead’s Adventures of Ideas. He will show how the other four qualities, i.e. Truth, Beauty, Adventure, and Art, fuse into the sense of Peace. Kurian KACHAPPILLY proposed an Indian Model based on his conceptualization of man-nature relationship which he calls “holocoenotic”. His paper, citing classical texts of Indian spirituality, aims at leading us out of the moral impasse created by the separation of humanity and nature. Steve ODIN discussed Whitehead’s perspectivism as a basis for environmental ethics. As he is well-versed in Mahayana Buddhism as well as in process metaphysics, Odin also analyses the Zen/Kegon teaching of interfusion between part and whole and its expression in Japanese art and literature in terms of Whiteheadian process philosophy.

We have also set the Special Panel: The Future of Civilization -- Japan and the World after 3/11 as the third plenary session held in Wednesday. The third symposium on Wednesday invites three scholars, MIYAMOTO Hisao, YAMAWAKI Naoshi, and YAMAMOTO Ryoichi. MIYAMOTO Hisao is a Catholic priest of Dominican Order, and a renowned theologian for his unique biblical hermeneutics, i.e. Hayathology based on the texts of Exodus. He will discuss environmental problems today including Minamata and Fukushima from the standpoint of hayathology. YAMAWAKI Naoshi is a philosopher of politics, and renowned for his idea of “public philosophy”. He will criticize the so-called “atomic energy village” which consists of TEPCO, the Japanese Government including The Nuclear Safety Office, and many uncritical self-serving scholars. He will also lay special emphasis on the lack of the public philosophy among them. YAMAMOTO Ryoichi is a renowned scientist for his contribution to eco-technology. He has proposed the Intergovernmental Ethics Panel for ecological civilization.

原子力の「平和利用」と開発途上国への原発輸出

以下は、2011年5月に旧ブログにかいた記事であるが、日本の企業が原発先進国と結託して、原子炉を開発途上国へ販売する危険性が現実化した現在に於いて、再掲することととした。　

原子力の平和利用は、アイゼンハワー大統領の国連総会での演説、Atoms for Peace に始まるというのが通説になっている。たしかに、ソビエト連邦が核武装し、核兵器の開発競争によって人類が、はじめて自己自身を絶滅させる可能性に直面した事実の重さが、この演説の背景にあった。この演説によって、第二次世界大戦の戦勝国、とくに英米仏を中心として、原子力の平和利用を目指す国際原子力機関IAEAが１９５７年に設立された。IAEAは福島原発以降一般の日本人にもおなじみとなったが、元来は、核の軍事利用を制限し、核査察を行うことを使命としている国際組織である。

日本では、中曽根康弘が音頭をとって原子力三法を成立させ、原子力を未来のエネルギーとして、資源を持たぬ日本の国策として原子力発電所の建設を推進させることとなったが、それもこの演説をきっかけとしてのことであった。

「平和のための原子力」という観念は、当時は多くの人を引きつけ、国立大学には原子力工学科が新設され、多くの優秀な学生が原子力を専攻したものであった。

しかしながら、現代に於いて焦眉の問は、そもそも原子力の「平和利用」なるものが可能であったのか、ということである。それは未来のエネルギー資源を確保するなどと言う楽観的な科学万能主義では片付かない深刻な問題を提起している。そもそも原子力エネルギーの「平和利用」はありえず、「平時利用」が原発で「戦時利用」が原爆ではないか、という疑念を払拭することがどうしても出来ないのである。原発は原爆と密接に結びついていたのであり、平和のために開発されたわけではない。そして、原子力の平和利用の筆頭に掲げられた原子力発電所が、それが建設された場所に住む住民からみれば、いつ核汚染に晒されるかも分からぬという意味で、「平和」の対極に位置している。

原発は平和のための道具ではなく、戦争のための道具であり、平時に於いては住民の「不安」の源であることを明記すべきであろう。原発推進派、あるいは原発維持派は次の諸点を考慮して貰いたいものだ。

（１）原子炉は長崎原爆を開発するために製造されたのが始まりであり、一国が原子力プラントを有つということは、その国に原爆を製造する技術が完成していることを意味している。北朝鮮の核査察が大問題となったが、事の発端は、北朝鮮が原子炉を使って少量のプルトニウムを製造したことであった。イスラエルが中東戦争の時に、アラブ側の製造中の原子炉を破壊したことも記憶に新しい。

（２）原子炉は高レベルの放射性廃物を大量に産み出すが、その処分に関する有効な方策もなければ、処分場の場所も確保されているとは言いがたい。とくにプルトニウムのように半減期の長大なものを大量に産み出す原発の廃物処分は、我々の子孫に巨大な負の遺産を残す。

（３）ウランの資源は有限であり、エネルギー換算しても、石炭や石油には遙かに及ばない希少資源である。ウラン２３８をプルトニウムに核変換して再利用する核燃料リサイクルの計画、とくに高速増殖炉の建設は現在では日本だけが膨大な経費をかけて研究したものの、ナトリウムを冷却剤として使うことに伴う技術上の難問が解決せず、挫折してしまった。MOX燃料によるリサイクルは経済的には外貨の無駄遣いであり、ウラン燃料の枯渇を僅かに先延ばしにするに過ぎぬ程度のリサイクルに過ぎない。そして、廃物として処理すべきプルトニウムの危険性は言うまでもない。

（３）原発のコストは、安全基準の高まりに伴う建設費の高騰、廃炉にかかる期間の長大さ、事故時の補償の天文学的な数字を考慮すれば、とんでもない高額なものとなり,経済的に採算がとれなくなる。

（４）原発が炭酸ガスを出さぬが故に、環境問題に寄与するという説は、たちの悪い神話である。放射性廃棄物の危険性は、温暖化ガスの排出などとは比較にならぬ。また,原発による発電には、ウランの採掘、精錬、濃縮、使用済み燃料の再処理などに膨大な化石エネルギーを使うのであるから、その過程で温室効果ガスを排出する。また発電時に於てさえ、一級河川の流量に匹敵する温排水を大量に海に流すわけであり、海の生態系をみだすと同時に、海水を暖めることによって直接に、そして海から二酸化炭素を放出させることによって間接的に、地球の温暖化に寄与しているのである。

このように、経済的にも割が合わず、我々の子孫に負の遺産のみを残す原発をなぜ廃止しないのであろうか。そこには、「核という幻想」への執着がある。１９６０年代に動き始めた「国策」の罠にはまった日本人の共同幻想にほかならぬ原発神話からの一刻も早い離脱を求める所以である。

脱原発の道のりは長いが、我々は福島原発の事故の終息にむけての技術的解決を段階的に実施するのと同じように、反原発の原則を明確にしたうえで、原子力エネルギーに関する国策を転換すべきである。転換に失敗すれば、そのつけは原発建設を許容した我々だけでなく、子々孫々の生命を損なう環境汚染を引き起こすであろう。そして、脱原発は日本だけでなく、世界全体に及ぼさねばならない、特に、先進国は、開発途上国に原発プラントのようなものを輸出することをやめなければならない。それは核拡散を容認することであり、非核三原則をかかげる日本の外交の基本に矛盾する行為である。

非核三原則を掲げながら、米国の「核の傘」にはいっていたのが戦後の日本であったが、今後は、開発途上国に原発を売り込もうとしている英米仏などの「先進国＝環境後退国」の「原発の傘＝下請け国」に入ることによって日本の原子力産業は延命をはかるかもしれない。そのようなエコノミック・アニマルになることは、先進国では建設できない原発を途上国に売りつけて利益を計ろうとする点において、環境正義に悖る行為であることはもちろんであるが、それとともに広島と長崎の、そしてチェルノブイリと福島の被爆者に対する裏切り行為である。我々は過去の世代に対しても未来の世代に対しても責任を負うものである。

3/11を招来した阿倍晋三首相の責任を問う

昨日の読売新聞の記事によると、阿倍晋三首相は、原発増設を容認する旨を明言したとのこと。彼は、自分自身が福島の原発震災を招来したことに対して大きな責任があることを全く忘却しているかのようだ。以下は、私が2011年3月に書いた旧ブログの記事の一部であるが、それをここでも再掲しておこう。

ここで日本国民がはっきりと記憶しておかなければならないのは、平成十八年十二月十三日に吉井英勝衆議院議員が当時の首相であった阿倍晋三氏に提出した
「巨大地震の発生に伴う安全機能の喪失など原発の危険から国民の安全を守ることに関する質問主意書である。吉井氏の指摘は、今日これをふりかえってみると、福島で現実に起きたことを実に的確に予見していたものであったが、とくにこの質問主意書の中で

「７　停止した後の原発では崩壊熱を除去出来なかったら、核燃料棒は焼損（バーン・アウト）するのではないのか。その場合の原発事故がどのような規模の事故になるのかについて、どういう評価を行っているか。」

という指摘は重大である。これに対して阿倍晋三首相は当時どのように答えたか。平成十八年十二月二十二日付けの衆議院議員吉井英勝君提出巨大地震の発生に伴う安全機能の喪失など原発の危険から国民の安全を守ることに関する質問に対する答弁書　によれば、指摘７に対して

「経済産業省としては、お尋ねの評価は行っておらず、原子炉の冷却ができない事態が生じないように安全の確保に万全を期しているところである。」

と答えていた。危険の評価をしなかったということは、「安全神話」によって現実に目をふさいだということである。「原子炉の冷却ができない事態が生じないように安全の確保に万全を期す」などというが、阿倍氏は、この答弁書の中で

「我が国において、非常用ディーゼル発電機のトラブルにより原子炉が停止した事例はなく、また、必要な電源が確保できずに冷却機能が失われた事例はない」

と答えていた。福島ではまさに非常用ディーゼル発電機のトラブルによって全所停電が生じたわけであったから、「原子炉の冷却ができない事態が生じないように安全の確保に万全を期した」というのは虚偽であったことが実証されたわけである。全体的にみて、官僚に丸投げした無意味な答弁としか言いようがないが、この答弁書は阿倍晋三首相自らの名前で書かれたものである。したがって、阿倍氏には、当時だけでなく現在でも首相の地位にあるのであるから、「炉心溶融に伴う危険の評価」、ならびに「炉心溶融をもたらす全所停電が起きないように万全を期す」という当然為すべきことを怠ったために、福島の住民に甚大な被害をもたらした責任がある。我々は、自己崩壊した民主党政権の責任を問う以前に、原子力の発電所の安全審査を怠ってきた自民党と経産省、そして安倍首相自身の「不作為の責任」を問わねばなるまい。

ハヤトロギア（歴程神学）の課題

歴程神学の課題

田中　裕

 

１９８４年に南山大学で開催された国際学会で、私はホワイトヘッド哲学とハヤトロギアの関係について論じた。[1]これは、有賀鐵太郎のオリゲネス研究や、キリスト教に於ける存在論の問題に触発され、ホワイトヘッド哲学をハヤトロギアの文脈で捉えた論文である。ハヤトロギアとは、ヘブル思想とギリシャ哲学との緊張と対立の只中に於いて成立した世界宗教であるキリスト教的な思惟を出エジプト記におけるモーゼの受けた神名の啓示という出来事、すなわち　אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה (ehyeh asher ehyeh)　の動詞ハヤーに含意される神論を意味する。この出来事はユダヤ民族がエジプトという囚われの大地を離脱し、歴史的世界へと脱出したことを記念するものであるので、今後、この出来事に立脚する神論であるハヤトロギアを「歴程神学」と呼ぶことにする。

ハヤトロギアは単に時間と歴史的世界に対するキリスト者の独自の了解にとどまらず、物質的なもの（サルクス）と精神的なもの（プネウマ）にかんするキリスト教的な独自の了解、受肉、受難、死/復活というキリスト教神学の根本的な事柄に関わっている。それらはギリシャ的な理性にとっては愚かなことであり、ユダヤ人にとっては躓きであった。ハヤトロギアは、このような神学的な事柄を、我々の人格的な超越論的な経験に即して、いかに語るかという課題を提示する。そして、この問題を、後期のハイデッガーに由来する存在―神論の脱構築という文脈で考えたい。すなわち、存在者を存在せしめているものを高次の存在者として意識の前に現前するものとして立てる形而上学の脱構築という文脈で考えることが本論の課題である。

　最初にホワイトヘッドの哲学とそれに影響を受けたヨーナスの生命の哲学を取りあげる。此処での課題は、「生あるもの」と「生きること」の間にある生命論的差異とでも云うべきものを問題とする。生きることを根拠づけるために大文字の「生」をもちだすことによって生の理解は成立するであろうか。寧ろ、「生の哲学」は「死生の哲学」にならざるを得ないのではないか。田辺元が嘗て云った様に、「生の存在学」は、「死の弁証法」に転換されるべきではないか、という観点からヨーナスとホワイトヘッドの生命哲学を論じたい。

次に、キリスト教との関わりという視点から、西田哲学を考察し、この哲学が汎神論から万有在神論へ、そしてその万有在神論をさえ越えるエレメントを有することを、「無の自覺的限定」のキリスト教論、「場所的論理と宗教的世界観」の宗教哲学を手引きとして考察する。そこでは、同一性が絶対否定を通してのみ成立するという「即非的弁証法」が、たんなる無媒介的直接性を表現する「即」の論理を越えてキリスト教的な超越論的経験の事実をどのように表現しえたかという問題を取りあげたい。

　環境倫理の分野で先駆的な仕事をした哲学者であるハンス・ヨーナスは、「責任という原理」と対を為す主著である「生命の原理」や、その思想的な遺書とも云うべき講演記録「哲学・世紀末に於ける回顧と展望」のなかで、最も影響を受けた哲学者としてハイデッガーをあげると共に、後半生に於ける彼の生命哲学の構築にさいしてはホワイトヘッドの有機体の哲学に深く影響されたことを認めている。[2]　

ヨーナスもホワイトヘッドも共に、存在よりも生成を基本的な範疇とし、生成を価値実現の過程として記述することによって、自然的存在と精神的価値、物質的なるものと観念的なるものの二元的分離を超克することを課題としている。そして、時間性に立脚する実存のカテゴリーを、人間を含む有機体生命にも適用できるように普遍化し、そのような有機的生命の進化の宇宙的なプロセスの中に人間存在を位置づける。次に、このような存在論＝価値論を背景として、人間の当為と責任の問題が論ぜられる。その際に、同世代の互恵性にもとづく共時的倫理だけではなく、通時的な世代間倫理を主題化し、人間が他の人間に対してだけでなく、意識を持たぬ自然に対して有する責任をも含む「責任倫理」を構築する。上記の論点について、ヨーナスとホワイトヘッドの見方を比較しつつ、私自身の見解を述べておきたい。

人間中心主義から生命中心主義への転換を訴えるエコロジストは、「環境」という言葉そのものにも人間中心主義の残滓を認めて、その代わりに「生命圏」という言葉で人間を含む生命システム全体を表現することを提案している。[3] しかしながら、そのような「生命圏」を主張する論者であっても、生命圏にある物質的な世界の全体、すなわち無機物をも含めて一切の現実的な存在が、それぞれ固有の價値をもつという主張をすることは西欧の思想史に於いては希である。　ホワイトヘッドの形而上学は、この点に於いては、極めてラジカルである。そこでは、我々が無機物質と考えているものも、物質性と観念性の両極を兼ね備える活動的存在(actual entities) の結合体であり、宇宙をそれぞれの観点から抱握し、自らを実現する意味に於いては、一切の現実的存在が、他者に対してのみならず、自己自身に於ける価値を有するのである。

このように現実に存在しているものをすべて活動的存在として捉えるホワイトヘッドの有機体の哲学に対して、ヨーナスは「その知的な力強さと哲学的意義に於いて私達の時代に匹敵するものをもたない」ことを高く評価している。しかしながら、ヨーナスは、ホワイトヘッドとは違って、死せる無機物質と新陳代謝を特徴とする生命的有機体の間には決定的な断絶があるという観点から、「生命の登場と共に生じた存在論的革命」を強調し、ホワイトヘッドの有機体の哲学は、ライプニッツのような一元論的・モナド論的な考え方が強調されるために、「通常の物理的カテゴリーに従えば謎である生命の同一性が謎でなくなる」ことに不満を呈している。[4]

ホワイトヘッドに比べるとヨーナスは西欧のコスモロジーの伝統に忠実であって、無機の物質的世界を本質的に生命なき物体の集合体と考え、植物と動物、そして理性的な魂をもつ人間のみを生命の哲学の対象としている。生命とは無機物質への解体という意味での死と隣り合わせであり、そのような生命をもつ有機体の出現を、宇宙の歴史における『存在論的革命』と捉える発想がある。

しかしながら、生物と非生物との非連続性を強調するこのような考え方には、近代の科学的唯物論を前提としたうえで、宇宙に於ける生命の出現を説明しようとする近代的な自然観―ヨーナス自身はその克服を目指しているのであるが－の残滓があるのではないだろうか。

ヨーナスの批判は、一般にホワイトヘッドの自然哲学を汎生命主義として理解する誤解に基づいている。ある有機体が「生きている」かそうでないかは、一つ一つのミクロ的な活動的生起について云われることではなく、諸々の活動的諸生起の連鎖からなるマクロ的な構造化された社会存在について云われる事柄である。したがって、ホワイトヘッドの哲学は、より適切に云えば、汎主体主義（pan-subjectivism)なのであって、意識や生命を伴うとは限らない諸々の感受作用が目指す主体の生成を万有の基底にみとめる自然哲学なのである。

このように有機体という概念の適用範囲において、それをあくまでも無機物質との対比に於いて理解するヨーナスと、すべての現実存在を有機体として捉えるホワイトヘッドとの間に相違点があることは認められるが、ヨーナスの「生命の原理」とホワイトヘッドの「過程と実在」には、有機体の哲学という存在論を基盤として人間の自由と責任を基礎づけようとする課題が共通している。ヨーナスの場合、ハイデッガー的な実存の哲学を有機体の哲学によって乗り越えてゆくという文脈で「有機体と自由」を語り、「一方では観念論および実存主義の哲学の人間中心主義的な制約を、他方では自然科学の唯物論的な制約を共に打破すること」を試みたわけであるが、彼はその際に、ホワイトヘッドが「過程と実在」で試みた存在論と同じ試みを、彼の言葉で、次のように要約している。（op.cit. S.9）

人間が自己の内に見出す大いなる矛盾―自由と必然、自律と依存、自我と世界、関係と個別化、創造性と可死性―はもっとも原始的な生命形態の内にすでに萌芽的な原型を有しているのであって、それぞれの生命形態は存在と非存在の危うい均衡を保ちつつ、つねにすでに「超越」の内的な地平を自らの内に含む。

実存論的な時間分析と実存カテゴリーによって解明された人間存在の自己矛盾を、有機的生命分析に適用した「哲学的生物学」がヨーナスの構想であったが、ホワイトヘッドの試みたことは、ヨナスよりもさらにラジカルであった。そこでは、単に「原始的生命形態」と云うにとどまらず、あるとあらゆる現実存在の根柢にある創造性に着眼し、創造性によって産出され、自己決定する主体的な活動的存在がいかにして世界から生成するか、またそのような主体がいかにして自己超越体として、自己を世界に客観として与えるかを分析したものと云えるであろう。今此処に実存して、自己と世界と神の存在に関わる人間に於いて重要な意味をもつ範疇的図式を、記述的に一般化して、万有の根柢にある活動的存在そのものの生成論的分析に適用したところに『過程と実在』の思弁哲学の基本的な構想があったからである。

ハンス・ヨーナスは「生命の原理」の後で、環境倫理学に多大な影響を与えた「責任原理」を出版した。ホワイトヘッドには、形而上学の書としての「過程と実在」と「観念の冒険」における文明論はあるが、独立の倫理学的著作はない。しかしながら、「過程と実在」の範疇的図式論には、存在と当為を媒介する議論が含まれている。すなわち、範疇的図式は、八つの存在の範疇、二七の説明の範疇、九つの範疇的責務（Categorial Obligation）によって構成されるが、このなかの範疇的責務こそが、生成論によって存在論と倫理学を媒介する役割をはたしているのである。　ホワイトヘッドの議論に即して云えば、

（一）創造活動によって主体的統一性を獲得した活動的存在が、（二）客観的統一性と（三）客観的多様性を首尾一貫したかたちで保持しつつ、（四）物的抱握を基盤として精神的な価値を実現し、（五）観念的逆転の範疇によって過去の現実的世界を超越する新しい価値を実現し、　（六）変換の範疇によって個々の活動的存在が形づくる社会存在において公共世界に於ける価値の存続を実現し、（七）主体的調和の範疇において、諸々の感受作用、否定的な抱握作用の「共生（concrescence）」の創造過程によって生み出された「主体」が、同時にそれらの諸々の感受作用の主体として予定調和的に成立することを述べ、（八）そのような主体こそが、目的を志向的に感受の内的充実を目指すものであることを指摘し、最後に（九）自由と決定の範疇に於いて、活動的存在の内的な自己決定と外的な自由の存在論的な根拠を保証する。

　この範疇的責務にかんする存在論的議論は、人間の行為に関わる倫理学そのものではないが、いかにして人間の倫理的な責務が、身体的な触発と観念的評価を統合から生じるか、また、個々の活動的生起が、いかにして自らの主体性と客観世界の多様性を統合し、自由と責任を負う主体として生成するかを、一般的に記述したものである。

　ハンス・ヨーナスの生命哲学は、生と死が矛盾的に結合したものとして有機体を捉えていた。彼は、ホワイトヘッドの形而上学が、ライプニッツのモナドロジーとおなじく、死の問題を忘却しているのではないかという危惧を表明している。この危惧もまた、ホワイトヘッドの哲学を汎生命主義とみる誤解に根ざすものであるが、生命倫理でいう生とは死と切り離すことが出来ぬということ、したがって生命倫理は死生学という視点から捉えなければならないことを指摘したものとしては正当なものである。

私は2011年に上智大学で「共生」を主題とする国際会議を主催したが、「共生」もまた、死を免れることのない存在である我々自身のことを忘れては論じることの出来ない問題である。そもそも生物が生きるということ自体の中に、死が不可分のものとして前提されている。死者は、主観的存在としては消滅したとしても、客観としては、生者の内に依然として生きている存在である。ホワイトヘッドは、人間の生死の問題を、普遍的な存在論を背景として論じ、活動的な生起の生成と消滅の文脈に位置づける。すなわち、一個の活動的生起としての自己は、主体として消滅することによって、はじめて客観として他者の内に存在することができるものである。「死しても尚生きている」というのではなく、「死することによって生きる」という、この「客観的不滅性」の思想が、科学技術の時代に於ける死生学にたいして如何なる意味を持つかを考察しなければならない。

　　一つの含意は、死は独我論的あるいはモナド的な個体の経験する事柄ではないという事である。誰もが自己自身の死を経験できないにもかかわらず、個々の人間の実存にとって本質的な意味をもつ特異な可能性として死を捉えたことは実存哲学の洞察であったが、それだけでは一面的なのであって、死は、単なる実存的可能性にとどまるものではなく、その中に客観的・公共的側面を不可欠的にもたざるをえないという現実を直視しなければならないであろう。すなわち、他者の死は自己の生にとって、自己の死は他者の生にとって本質的な関わりをもつという意味で、死は現実の生と不可分である。

　尊厳死や臓器移植や妊娠中絶のような生命倫理の諸問題を論じる場合、我々は、往々にして個人の死の選擇に関する自己決定権として論じがちであるが、生死を交差する自己と他者の関わりという、ホワイトヘッド哲学に固有の「共生」の視点を持つことが必要であろう。

　現代の応用倫理学に於いては、正義の倫理と責任の倫理と並んで「ケアの倫理」の必要性が次第に認識されている。そこに於いては、自己と他者との具体的な関係性に立脚した倫理学が説かれ、「自律」と「普遍性」を重んじる「正義の倫理」と對立ないし、それを補完する倫理学の立場として登場した。生命倫理や医療倫理に於いては、患者の自己決定権の問題などを普遍的な原理に基づいて考察するだけでは医療の現場において生まれる複雑な状況に対応できないという反省が生まれ、医療状況の個別的な配慮を重視するようになった。とくにターミナル・ケアとグリーフ・ケアは、死に直面してもはや回復の望みのない患者に対する配慮であり、自己にとってかけがえのない伴侶や肉親の死によって受けた悲嘆に苦しむ人への配慮である。そのようなケアーは、倫理的な自己決定をおこなう主体そのものの存在が問題となる以上、普遍的な理性と意識的な生の立場に基づく個人主義の倫理では捉えきれず、理性よりも根源的な意識以前のレベルで成立する具体的関係と、そのような関係によって触発された情感をふくむトータルな人間把握をすることが肝要となるが、それこそがケアーの倫理に固有の領域である。

　ホワイトヘッドは、「観念の冒険」において、そのような情感に立脚する具体的な関係こそが人間経験の根柢でありことを指摘している。彼は、「配慮(Concern)」というクエーカー教徒の用語を使って、主-客の情感的構造を、「主観としての経験の生起は、客観に対して配慮を持つ。そして配慮は同時に、客観を主観の経験に於ける構成要素として位置づけ、情感的色調（affective tone）は、この客観から引き出され、それへと差し向けられている」と述べる。この主-客構造は、知るものと知られるものとの関係ではなく、それよりも根源的な情感的関係である。言い換えれば、我々は理性的存在である以前のレベルで他者と情感的関係を通して交流しており、その段階においてすでに主体的に活動しているのである。そして、眞に活動的なる現実的存在は、常に客観で有ると同時に主観でもあるのであるから、ホワイトヘッドの云う「配慮」の構造は、意識や理性の働く以前の段階で、すでに相互主観的構造をもっている。言い換えるならば、「配慮」こそは、情念と理性との統合体である人格相互の交わりを根柢に於いて支える具体的関係に他ならない。他者によって配慮された人格的経験を持つものこそ他者を深く配慮しうると云うケアの倫理学の主張は、このように配慮を意識以前、理性以前の経験のレベルで捉えるときに、単なる主知主義的な形式的倫理学を越えて、「人格への配慮」を中心とする実質的な倫理的学への道を開くであろう。
　次に単なる理性的な形而上学にとどまらず、ヨーナスの提起した神学的問題を、歴程神学の課題として取りあげよう。ヨーナスの「アウシュビッツ以後の神学」は、あえて批判哲学の禁を犯して、神話的な物語として語られたが、そこにおける中心的な論点は「神の全能」の否定である。アウシュビッツという根源悪の事実を前にして、「歴史の主」としての神の全能、神の善性、そして神の可知性をすべて認めることは論理的に不可能であるというトリレンマが議論の出発点である。ヨーナスは、ユダヤ教の「神の収縮」という神話を手掛かりに、アウシュビッツにおける神の無能力を弁明する。神はすでに人間を創造するときにその全能性を全面的に放棄したのであるから、人間は全能なる神の救済をあてにするのではなく、自らを創造した神に対して被造物としての責任を自覚し、本質的に偶然に支配されたこの世界に於て、被造物としての人類の存続に対して、自ら責任を負うべきことを論じている。
　　ホワイトヘッドの形而上学でも「神の全能」は否定される。しかし、それはヨーナスのように創造主の全能の放棄、ないし人間に対する全面的な譲渡という神話によって物語られるのではなく、形而上学の究極の範疇を神ではなく創造性（Creativity）とするところに示される。
　　創造性は如何なる意味でも対象化されざる根源的な活動であり、神よりも存在論的に先行する。時空を越えた無限なる現実的存在者としての神をすら超越する創造性は、一性と多性とならび、神と世界とに共通の超越論的述語であり、普遍の普遍（the universal　of　universals）である。
　　創造性は存在と価値に関しては無記であり、それが現実化するために神と世界を共に必要とする。現実的存在者としての神は、伝統的神学で前提されていたような有的な全能の創造主ではなく、神の存在は本性的に神ならざる有限なる時間的世界を必要とし、有限なる時間的世界もまた本性的に世界ならざる神を必要とするという意味で、創造性―神―世界は不可分の三一構造を形づくる。
　創造性は、さらに一性と多性という超越論的述語と組み合わさって究極の範疇（the categories of the ultimate）を形成する。「多性」を「一性」とならんで超越論的述語とするところに、ホワイトヘッドが新プラトン主義の伝統を脱構築して、世界の多様性を肯定的に受容する形而上学を構想したことを示している。すなわち、自己同一性(self-identity)だけではなく、自己差異性(self-diversity)が創造性には必要であり、自己同一は、「多性」と「一性」が歴史の中で相互に創造的に転換するプロセスによって歴史的世界が成立する。「多は一となることによって、一によって多様化される(The many become one, and are increased by one)。
　歴程神学における創造性(creativity)と神との関係は、シェリングの自由論に於ける「神の内なる自然」と神の関係、ないしベーメの「無底」と神の関係に先駆を認めることが出来るが、伝統的なキリスト教神学には見られぬものである。それはむしろ大乗仏教に於ける空性（sunyata）ないし真如と、真如より来るものとしての如来の関係（空性の顕了）に近いが、救済を歴史の中に於ける創造性の活動のただなかにおいて求める点が大乗仏教とは違っている。すなわち輪廻転生する生死の円環的連鎖、永劫回帰する世界（そこには来世においても新しきものは無い）からの解脱ではなく、一回きりのかけがえのない歴史的世界における創造活動の中で救済を求める点が、空性ではなく創造性を超越論的述語とした意味がある。すなわち、歴程において、既在性が物質的世界からの限定を表現するとすれば、将来性が理念的世界からの限定を表現するのである。両者の限定のもとに現在に於いて自己形成を行う主体は、自己創造的被造物（self-creating creature）であり、世界をその都度抱握することによって、世界を内在させ、そのことによってその現実世界を超越する存在として、他者としての諸々の現実的存在に自己を与える。この自己能与の結果が活動的生起の自己超越性（superjective nature）である。
　この意味で、有限なる活動的生起は、物質性と理念性を両極として統合するモナドであるが、世界を内在させることによって、未来の本質的に新しい世界に向けて自己超越するのである。この点に於いて、個々の活動的生起は、創造的世界の創造的要素として、無限の現実的存在である神と世界との関係を、逆対応的に表現する。すなわち、神に於いては、無尽蔵の永遠的形相の理念的評価が先行し、物質的世界によるこれらの理念の世界による制約された実現が後行するのに対し、個々の有限なる活動的生起は、世界に於て既に実現された諸理念を物質的に抱握することから自己形成を開始し、自己の主体性を導く原初の目的因を神より理念的に与えられること（理念的転換）によっての自己をあたらしき存在として既存の世界に与える。神において先なるものは個的実存である活動的生起にとっては後なるものであり、神に於いて後なるものはその活動的生起にとっては先なるものである。このような神と個々の実存者との逆対応的関係によって世界の歴程が成立する。

　　最後に、キリスト教に於ける神と自然との共生というテーマをホワイトヘッドの宗教哲学を手引きとして考察しよう。新約聖書の正典ではないが、二世紀に成立したと推定されるトマス福音書のイエス語録７７には次の言葉がある。(John S. Kloppenborg et al. Q-Thomas Reader,(Polebridge Press 1990)

イエス言ひ給ふ。我在りて万物の上なる光なり。我在りて万物なり。万物は我より出で、我に達せり。木を割りてみよ。我自らそこに在り。石を上げよ。そこに汝等我を見出すなり。

これは、トマス福音書の中で最も良く知られた一節である。新約聖書学者の佐藤研氏は一つの可能性として、トマス福音書は、禅宗における公案のような読まれ方をしたのではないかと述べている。公案が、究極的には「汝は何ものか？」と問い、本来の自己の所在を問うものであるならば、トマス福音書が志向するものもまた、イエスをイエスたらしめていた本来的自己にキリスト者が目覚めることを要求しているからである。
　「木を割りてみよ・・」は、オクシュリンコス・パピルスにギリシャ語断片として見出されていたテキストであり、これについて、ホワイトヘッドは１９２６年に公刊した『宗教とその形成』の中で次のように言っている。(A.N. Whitehead, Religion in the Making, pp.61-62, Cambridge University Press, 1926 )

数年前あるエジプト人の墓で一枚のパピルスが発見されたが、この文献は、たまたま「キリストの語録」と呼ばれる初期キリスト教徒の編集書であった。その正確な信頼性とその正確な権威とがわれわれにとって問題なのではない。私がそれを引用するのは、キリスト生誕後の最初の数世紀間にエジプトにいた多くのキリスト教徒の心理状態を示すものとしてである。その当時、エジプトはキリスト教思想の神学的指導者たちを提供していた。我々は、この『キリストの語録』のなかに「木を割って見よ、そうすれば私はそこにいる」という言葉を見出すのである。これは内在性の強力な主張の一例に過ぎないが、セム族的概念からのはなはだしい離脱を示している。内在性は周知の現代的教説である。注意しなければならない点は、この教えが新約聖書の様々な部分に内包されていることであり、またキリスト教の最初の神学時代において顕在的であったということである。

この引用文は、極端な超越性と極端な内在性のドグマの双方を否定するホワイトヘッド自身の神学思想を投影したものでもあったが、彼が、引用したオクシュリンコス・パピルスの文は、２０年後、やはりエジプトのナグハマディで発見されたコプト語訳のトマス福音書の一節であったことが判明した。トマス福音書について、その聖書学に於ける意義を洞察した最初の学者の一人であり、校訂者でもあったユトレヒト大学の古代キリスト教史家Ｇ・クイスペルは、上述の「木を割りて見よ・・」を含むイエス語録の言葉のいくつかをトマス福音書の中に認めたときに、直観的に、「この福音書には共観福音書に編集されているイエスの言葉伝承そのものが収録されている、すなわち現行の福音書よりも旧い段階の福音書ではないか」と思ったということである。(荒井献　「隠されたイエス－トマスによる福音書」（講談社　９頁）
　私自身は、トマス福音書はイエス語録なる文藝様式のキリスト教文書が実在したことを示す重要な発見であると思うが、ここでは、トマス福音書にあって共観福音書にない言葉（アグラファ）が、歴史的イエスにさかのぼる伝承であるかどうかという聖書学者の専門的論争には立ち入らない。そういうことよりも、私は、ホワイトヘッドと同じように、イエスのこの言葉を伝えた最初期のキリスト教徒がもっていたキリスト理解から深く学び、それを適切に解釈することによって、彼らと共に生き、その精神を現代において継承することに関心があるのである。ここでは神と自然との「共生」という主題に関連づけて、このトマス福音書の言葉を解釈してみよう。
　　イエスは大工の息子であり、「木を割って・・」「石をあげて・・」ということばの示すように、彼は、樹木や岩石を加工し、家を造る手仕事労働に子供時代より親しかったであろう。そして、「木を割る・・」ことは、当然の事ながら、樹木の生命を犠牲にして、それを人間のために役立てることを意味している。我々が建築をするということは、樹木の生命を奪うことを意味するのであり、いうなれば樹木の死のお陰で我々は生活しているのである。

まことに汝等に告ぐ。一粒の麦、地に落ちて死なずば、ただ一つにてあらむ。死なば多くの実を結ぶべし。（ヨハネ12.24）

というヨハネ伝のイエスは、御自身の受難を一粒の麦に喩えている。「野の花」「空の鳥」のなかに父なる神の心を感じ取る感性は、建築士が見捨てた石ころや、割れた樹木の中にさえ、いやそのような小さきものの中にこそ御自身を見出していたのではないか。端的に言って、イエスは、樹の痛みを知る人ではなかったろうか？仏教においても「草木国土悉皆成仏」という思想は、樹木を伐採して寺院を建築することを生業とする仏教者が、樹木に感謝する意をこめて言い始めたものであって、素朴なアニミズムなどではなかったという。私は、福音書の中に描かれたイエスのなかに、そのような、他者の犠牲を代償として生きなければならぬ人間の生のただ中に受肉したキリストのこころ、「悲しみの人にして悩みを知る」キリストの、すべての被造物におよぶ無限の愛と救済の意志を感じるのである。イエスによる救済は、只人間にのみむけられているのではない。それは「いと小さき物」を含むすべての被造物に対して向けられているのである。パウロもまた、ロマ書の中で次のように言う。

それ造られたるものは切に慕ひて神の子たちの現れんことを待つ。造られたるものの虚無に服せしは、己が願によるにあらず。服せしめ給ひしものによるなり。されどなほ造られたるものにも滅亡の僕たるさまより解かれて、神の子たちの光栄の自由に入る望みはのこれり。我等は知る、すべて造られたるものの今に至るまで共に嘆き、ともに苦しむことを。（ロマ書8.19-22)

キリスト教が人間のみを特別視して、他の被造物を顧みないと言うものがいるが、すくなくも初代教会の使徒の言葉は、そういうものではないようである。「すべての被造物が今に至るまで共に嘆き、ともに苦しむ」ことを知る彼らにとって、キリストの無化（ケノーシス）とその救済の行為は、ひとり人間のみにとどまらず、草木や石のごとき被造物にまで及ぶものであった。
　キリスト教の典礼の中心は聖体拝領であり、最後の晩餐というかけがえのない歴史的出来事の反復であると同時に、神の食卓にまねかれて食事を共にする（conviviumの）儀式であった。それは、神自身にほかならぬキリストが自らの死によって、他者に内在し、他者と共に生きるという意味での「共生（convivium）」を表すものでもあった。ニーチェが神の死を語る遙か以前に、キリスト者のほうは、自己の死によって他者を生かす神自身の働きを記念していたのである。

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[1] “Hayathology and Whitehead's Process Thought” presented at an international conference, Process and  Reality:East and West, sponsored by Nanzan University and the Japan Society for Process Studies. pp.7-21.(1984)

[2] Hans Jonas, “Heidegger and Theology”, presented at the Second Consultation on Hermeneutics , convened by the Graduate School of Drew University, April 9-11, 1964, contained in the tenth essay of  The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, Northwestern University, 2001.pp.2,25n,28,29,81,95,96,252,　ハンス・ヨーナス、「生命の哲学―有機体と自由」（細見和之・吉本稜訳）、法政大学出版局、2008, 2頁、「哲学・世紀末における回顧と展望」(尾形慶次訳)、東信堂、1996,24頁

[3] Thomas Berry, The Dream of the Earth, Sierra Club Nature and Natural Philosophy Library, San Francisco, 1988, p.22

[4] Hans Jonas, Das Prinzip Leben, Suhrkampf, 1977, S.177

ヨーナスの責任倫理-覚書

ハンス・ヨーナスの『責任という原理』は、第二次世界大戦後のドイツの哲学に於いて最も重要な著作の一つであろう。フッサールもハオデッガーも科学技術の本質についての哲学的反省はあったが、彼らには現代の倫理的問題に対して科学技術の発達が根本的な問題を提起しているという具体的な考察が欠如していた。科学技術の累積的発達の結果、人間の行為の意味するものが、本質的に変貌したことの認識を持つことが現代倫理学の根本的な問題を考察するための前提となる。そこで、この著作の第1章と第2章を手引きとして、環境倫理学、世代間倫理学の根本的な問題を考察しよう。

第1章　人間の行為の本質は変わった　Das veränderte Wesen menschlichen Handelns =Altered Nature of Human Action

I　古代の例  Das Beispiel der Antike = The Example of Antiquity
1. 人間と自然 Mensch und Natur = Man and Nature
2. 「都市」という人間の作品 Das Menschenwerk der >>Stadt<< = The Man-Made Island of the "City"

II　従来の倫理学の特徴 Merkmale bisheriger Ethik = Characteristics of Previous Ethics

III 責任のもつさまざまな新しい次元  Neue Dimensionen der Verantwortung = New Dimensions of Responsibility

1. 自然の傷つきやすさ  Die Verletzlichkeit der Natur = The vulnerability of Nature
2. 道徳の中で知が果たす新しい役割 Die neue Rolle des Wissens in der Moral = The New Role of Knowledge in Morality
3. 自然に固有な道徳的権利 Sittliches Eigenrecht der Natur? =Has Nature "Rights" Also?

IV 人間の使命としての科学技術 Technologie als >>Beruf<< der Menschheit = Technology as the "Calling" of Mankind

1. ホモ・サピエンスを越えたホモ・ファーベル Homo faber über homo sapiens = Homo Faber over Homo Sapiens
2. 第二の自然としての普遍的都市と、世界に人間があるべきこと Die universale Stadt als zweite Natur und das Seinsollen des Menschen in der Welt =The universak City as a Second Nature, and Man's Presence un the World as an Imperative

V 古い命令と新しい命令  Alte und neue Imperative = Old and New Imperatives

カントの定言命法：汝の意志の格率が常に同時に普遍的な立法の原理として妥当しうるように行為せよ
Handle so, daß du auch wollen kannst, daß deine Maxime allgemeines Gesetz werde
Act so that you can will that the maxim of your action be made the principle of a universal law

カントの道徳に基礎にかんする考察それ自身は道徳的なものではなく、普遍化の可能性と論理的な首尾一貫性であることに注意すべきである。それは主観という純粋に形式的な原理に立脚しているのであって、実質的な内容を含まない。現実に何が帰結するかということはカントの念頭にはない。カントの原理は客観的な責任という原理ではなく、私の自己決定に備わる主観的な性質にかんする原理である。

ヨーナスの定言命法：汝の行為のもたらす因果的結果が、地球上で真に人間の名に値する生命が永続することと折り合うように行為せよ
Handle so,daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschen Lebens auf Erden
Act so, that the effects of your action are compatible with the permanence of genuine human life

ヨナスの原理も一貫性を求めるが、それは、主観的な行為が主観の内面に於いて自己矛盾しないちょいう一貫性ではなく、主観的行為が将来に於いて及ぼす様々な因果的な結果が、人間の活動が未來も存続することと矛盾しないという一貫性である。さらに、ヨナスの原理は、カントの原理には全く欠けていた時間地平が付け加わる。
カントの命法は、抽象的な無矛盾性という恒に現在である秩序を推定する（extrapoliert in eine immer-gegenwärtige Ordnung abstrakter Kompatibilität)。ヨナスの命法は、計算可能な現実の未来を推定する。この未来は、我々の責任の決して完結しない次元である(extrapoliert unsere Imperativ in eine berechenbare wirkliche Zukunft als die unabgeschlossene Dimension unserer Verantwortlichkeit)。

ところで、ヨーナスは責任倫理の立場をとるが、これは主体の善意志のみを無条件で良きものとして認めるカントの倫理思想を意識してのことである。ウェーバー以来、責任倫理と心情倫理（Verantwortungsethik und Gesinnungsethik / ethics of responsibility and ethics of ultimate ends）という対比が語られるが、日本語の定訳として使用される「心情倫理」というのは誤訳に近い。なぜなら、カント哲学に於いては倫理学は決して「心情」などという情念には基礎づけられて入らず、理性に基づくリゴリズムが背景にあるからである。心情倫理というのは、情念の純粋さを何よりも重んじる日本に伝統的な倫理思想（その根柢には美学がある）の影響を見るべきで有ろう。

ヨーナスは「従来のすべての倫理学は同時性の倫理学であり、現前という性格（Präsenzcharakter)をもつ」と述べているが、これはカント哲学のように、相互性・同時性を重んじる倫理思想、自己が他者に対して、また他者が自己に対して同等の資格で権利主張をなし得るという同時性原理に立脚する近代倫理思想には妥当するが、近代以前の倫理（たとえば家の名誉を重んじる封建時代の中国や日本の倫理）や宗教倫理、および世俗化した宗教倫理に他ならぬマルクス思議の倫理にはあてはまらないように見える。このことはヨーナスも気づいており、かれはそのようなヨーナスとは違う意味に於ける「未來倫理(Zukunftsethik)」についても言及している。それは以下のような三つのタイプに分類される。

VI 「未来倫理」の従来のさまざまな形  
Frühere Formen der >>Zukunftethik<< = Earlier Forms of "Future-oriented Ethics"

1.　彼岸に於ける完成の倫理　
Ethik der jenseitigen Vollendung = The Ethics of Fulfillment in the life Hereafter
魂の永遠の救済を目指して現世の生活を指導し、現世での幸福を犠牲にする。

2. 政治家の未来への責任　
Die  Zukunftverantwortung des Staatsmannes = The Statesman's responsibility for the Future
（世界内的未來倫理学　innerweltlicher Zukunftethik=innerworldly future-oriented ethics)：
共同体の将来の幸福に対する立法者と政治家の予見にもとづく配慮

3.  現代のユートピア　Die moderne Utopie = The Modern Utopia 　

VII 技術の対象としての人間
Der Mensch als Objekt der Technik = Man as an Object of Technology

1. 生命の延長 Lebenverlängerung = Extension of Life Span
2. 行動制御 Verhaltenskontrolle = Behavior Control
3. 遺伝子操作 Genetische Manipulation = Genetic Manipulation

VIII 技術の進歩がもつ「ユートピア的な」力学と、過度の責任
Die >>utopische<< Dynamik technischen Fortschritts und das Übermaß der Verantwortung
= The "Utopian" Dynamics of Technological Progress and the Excessive Magnitude of Responsibility

XII　倫理的な真空状態　Das ethische Vakuum = The Ethical Vacuum

第２章：基礎問題と方法問題　Grundlagen- und Methodenfragen = On principles and Method

I「未來倫理」における理念知と現実知　Idealwissen und Realwissen in der 

1. 原理問題が急を要する　
Vordringlichkeit der Prinzipienfrage = Priority of the Question of Principles

2. 技術的行為が及ぼす遠隔作用についての事実学　
Tatsachenwissenschaft von den Fernwirkungen technischer Aktion
= A predictive Science of the Long-Range Effects of Technological Action
仮説的な予想の学、いわば「比較未来学(vergleichende Futurologie)」の構築

3.　原理に関する知への比較未来学の寄与ー恐れに基づく発見術　
Beitrag dieser Wissenschaft zum Prinzipienwissen: Die Heuristik der Furcht
=What This Science Contributes to the Knowledge of Principles: The Heuristics of Fear

4.  未來倫理の『第一の義務」ー遠隔作用についてのイメージを獲得する　
Die >>erste Pflicht<< der Zukunftsethik: Beschaffung der Vorstellung von den Fernwirkungen
= The " First Duty" of an Ethics of the Future: Visualizing the Long-Range Effects of Technological Enterprise

5. 「第二の義務」ーイメージされたものに相応しい感情を呼び起こす　
Die >>zweite Pflicht
6. 未來への見通しは不確実である　
Die Unsicherheit der Zukunftsprojektionen The Uncertainty of Prognostications

7. 原理論のために発見術を用いる上では、可能性を知ることだけで十分である　
Das Wissen vom Möglichkeit heuristisch zureihend für die Prinzipienlehre
= Knowledge of the Possible: Heuristically sufficient for the Doctrine of Principles

8. ただし、可能性についての知は、原理を政治に応用するときには一見すると役立たずである　
Jedoch anscheinend unbrauchbar für die Anwendung der Prinzipen auf die Politik
= Knowledge of the Possible: Seemingly Useless for Applying the Principles tp Politics

II　好ましい予測よりも好ましくない予測を優先しなければならない　
Vorrang der schlechten vor der guten Prognose =Prevalence of the Bad over the Good Prognosis

1.　大きな冒険に際しての蓋然性　
Die Wahrscheinlichkeiten bei den großen Wagnissen =The Probabilities in the great Wagers

2.  技術の発達のもつ累積的な力学　
Die Kumulative Dynamik technischer Entwicklungen = The Cumulative Dynamics of Technological Development

3. 進化の主体は不可侵である
Die Sakrosanktheit des Subjektes der Entwicklung = The Sacrosanctity of the Subject of Evolution

III　行為の中にある賭の要素 
Das Element der Wette im Handeln = The Element of Wager in Human Action 

1.　私が他者の利害を掛金とすることは許されるか
Darf ich die Interessen Anderer in meiner Wette einsetzen? = May I Stake the Interests of Others in My Wager?

2．私が他者の利害を丸ごと全体として掛金とすることは許されるか Darf das Ganze der Interessen Anderer von aufs Spiel gesetzt werden? = May I Put All the Interests of Others at Stake?

3.　改善主義の理由で全体を掛金とするようなことは、正当化できない
Meliorosmus rechtfertigt nicht totalen Einsaz = Meriorism Does Not Justify Total Stakes

4.　人類には自殺する権利はない
Kein Recht der Menschheit zum Selbstmord = mankinf Has No Right to suicide

5. 「人間」の生存が掛金とされてはならない
Die Existenz >>des Menschen<< darf nicht zum Einsatz gemacht werden
= The existence of "Man" Must Never be Put at Stake

IV　未来に対する義務  
Die Pflicht zur Zukunft = The Duty to Ensure a Future

1.　未来倫理では相互性は要請されない 
Fortfall der Reziprozität in der Zukunftethik = The Nonreciprocity of Duties to the Future

2.　子孫に対する義務 
Die Pflicht gegenüber den Nachkommen = The Duty Regarding Posterity

3.　子孫が存在することに対する、また子孫のあり方に対する義務
Pflicht zum Dasein und Sosein einer Nachkommenschaft überhaupt = The Duty toward the Existence and the Condition of Future Generations

a)　子孫に対する義務は根拠付けを必要とするか
Bedarf die Pflicht zur Nachkommenschaft einer Begründung? =Does the duty to posterity need proof?

b)　存在（生存）に対する義務が優先する
Priorität der Pflicht zum Dasein =The priority of the duty to existence

c)　第一の命令ー人類をあらしめよ
Der erste Imperativ: daß eine Menschheit sei = The first imperative: that there be a mankind

4.　人間という理念に対する存在論的責任 
Ontologische Verantwortung für die Idee des Menschen = Ontological responsibility for the Idea of Man

5.　存在論的理念が生み出すのは定言命法であり、仮言命法ではない
Die ontologische Idee erzeugt einen kategorischen, nichit hypothetischen Imperativ
= The Ontological Idea Generates a Categorical, Not a Hypothetical, Imperative

６. 二つのドグマー「形而上学的真理はない」、「ある」から「べし」へ至る道はない
Zwei Dogmen: >>keine metaphysische Wahrheit<<; >>kein Wegvom Ist zum Soll<<
= TwoDogmas: "There is No Metaphysica Truth" and "No Path Leads from 'Is' to 'Ought' " 

７．形而上学の必要性
Zur Notwendigkeit der Mataphysik = Converning the Necessity of Mataphysics

V　存在（ある）と当為（べし）Sein und Sollen = Being and Ought-to-Be

1. 何かが存在しなければならない
Das Seinsollen von Etwas = Concerning "A Something Ought to Be"

2.　無に対する存在の優位と個人 
Vorzug des Seins dem Nichts und das Individuum =The priority of Being to Nothingness: How Valid fot the Individual

3.　「なぜ何かがあり、無ではないのか」というライプニッツの問の意味
 Sinn der Leipnizischen Frage >>warum ist etwas und nicht nichts?<< = The Meaning of Leipniz's Question, "Why Is There Something and Not Nothing?"

4.　どのような「あるべし」が可能かという問は、宗教とは独立に答えられなければならない
Die Frage eines möglichen Seinsollens ist unabhängig von de Religion zu beantworten =The Question of a Possible "Ought-to Be" Is for Philosophy to Answer

5.　問は「価値」の身分に関するものへと転換する
Die Frage verwandelt sich in die nach dem Status von >>Wert<< = Turning to the Question of the Ontological Status of "Value" 

西田哲学覚書補足

西田幾多郎の宗教学講義(１９１３年８月　–１９１４年７月)久松真一ノート
（自覚に於ける直観と反省執筆開始　１９１３年９月―１９１７年５月）

（新全集１４巻　旧全集１５巻）
構成　第一章　序　第２章宗教研究の変遷　第３章　宗教的要求　第４章　宗教の諸形式 第５章　神　第６章　宗教の光における人間 

西田断章ノート２）新全集１６巻　William Ralph Inge 1860-1954 キリスト教神秘思想　Christian Mysticism 1899

サンヴィクトルのフーゴー（ca.1096-1141）からの引用
The way to asend God is to descend into oneself 神への上昇の道は、自己自身への下降の道である
To ascend to God is to enter into oneself and to transcend oneself
神へと超越することは自己自身の内へと入り込み、自己自身を超越することである

エリウゲナ　J.S.(についての補注
中世思想原典集成６　カロリング・ルネッサンスン　今義博訳　４７３－６３１

①    創造して創造されないもの　万物が発出する根源としての神
②    創造されて創造するもの　神の精神に永遠不変に実在する創造的諸原因（原初的諸原因）
③    創造されて創造しないもの　場所と時間的に於いて生成することによって認識されるもので②の結果
④    創造せずして創造されないもの　すなわち万物の還帰する終局としての神

①    ⇒②⇒③　被造物が発出する下降の過程
③    ⇒④　自然の総合は万物が自らの始源である神を終局目的として還帰する上昇の過程

ペリピュセオンは万物が神から発出して再び神にかんきするという永遠的時間的な宇宙万有の壮大な弁証法的円環運動の哲学的ドラマ
上昇の弁証法：特殊から一般（普遍）への探求のプロセス　総合（統合）
下降の弁証法：最も一般的な類から出発して、この上昇の同じ諸段階を逆の方向に辿って下降しつつ最後に最も特殊なものに至るまで、より特殊なものを順次求める方法を分割（区分）という。

第一巻　すべての物の第一にして最高の分割
第一章     自然の分割: 自然とは存在するものと存在しないものすべての一般的名称
　　　　自然を差異によっていくつかの種に分割する
第二章     　すべてのものを存在するものと存在しないものとに分ける最高にして第一の分割
第三章     すべてのものを存在するものと存在しないものとに分ける五つの解釈の仕方
第一の分割の仕方　「万物の存在は存在を越えた神性である」（ディオニシウス）「目に見える被造物であれ目に見えない被造物であれ、それらのものの実体ないし本質存在(essentia)は、それが何かということについては、知性にも理性にも決して把握できない。（ナジアンゾスのグレゴリウス）。
第四章　第二の分割の仕方　存在と非存在の第二の分割　
下位の階層の肯定は上位の階層の否定であり、下位の階層の否定は上位の階層の肯定になる
上位の階層の肯定は下位の階層の否定であり、上位の階層の否定は下位の階層の肯定になる
上位の階層によって、あるいは自分自身によって認識される限りでは存在するが、
自分より下位の階層によって把握されえない限りでは、それは存在しない
第５章　第三の分割の仕方
目に見えるこの世界の豊饒さを作り上げている諸事物と、それらの事物に先立つ諸原因に於ける本性の最も秘められた内奥にとにおいて看取される。潜在と顕現　
第６章　第四の分割の仕方　ただ知性によってのみ捉えられるものだけが真に存在すると云われるのに対し、生成を通して、質料の膨張や縮小により、場所の隔たりと時間の変化で変動したり、結合したり、分解するものは、真には存在しないと云われる。
第７章　第五の分割の仕方　理性が人間本性においてのみ認めるもので、人間本性は本来神の似像の地位に於いて実在していたのであるが、原罪を犯してその地位を放棄したとき、当然の報いとして自分の存在を失い、そのために存在しないと云われる。　

アナリュティケー：私は解く・私は帰る
さまざまな種の分割が分割の始源に還帰する

第３巻第１９章

超越的無にかんするエリュゲナの言葉（５７１－５７２）

聖なる神学で無という言葉で表現しているものが何であるか
「その言葉で表現されているのは、人間の知性であれ天使の知性であれ、どのような知性にも知られない、神の善性の言い表しがたく、とらえがたく、近づきがたい明るさ。
超存在的で超自然本性的。それはそれ自体において考えられる場合には存在していないし、存在しなかったし、存在しないであろう。というのもそれは、すべてのものを超越しているので、いかなる存在するものに於いても考えられないからである。しかし、存在する者どもへのある云いあらわしがたい下降を通じて、それが精神の眼で見られる場合、ただそれだけが万物に於いて存在しているのが見出され、事実存在しているし、存在したし、存在するであろう。それゆえ、その卓越性のゆえに、それが捉えられないと理解されて居る限りでは、それは無と呼ばれるとしても当然のことであるが、しかし、それがその神現（テオファニア）に現れ始める場合には、いわばそれは無からあるものに発出すると云われ、本来すべての存在を越えて居ると考えられるものが、すべての存在においても独特な仕方で認識されるのである。それゆえ、すべての目に見える被造物も目に見えない秘奥物も、神現、すなわち神の現れと呼ばれる。実際、最高の物から下端のものまで、つまり天上の存在からこの眼にみえる世界の最下端の物体までの自然本性の全秩序は、隠れたものとして理解されればされただけ、神の明るさに近づくと思われる。・・・

事物の序列を下の方に降れば降るほど、それは観想者の眼に益々明らかに現れ、そのため可感的事物の形や姿が「歴然たる神現」という名前を貰っているのである。

 それゆえに万物を越えてると考えられる神の善性は、非存在、絶対的な無と言われるが、しかしそれは全宇宙の存在であり、実体であり、類であり、種であり、量であり、質であり、万物の結合であり、位置であり、所有であり、場所であり、時間であり、能動であり、受動であり、すべての被造物において、すべての被造物について、どんな種類の知性によって考えられるすべてのものであるのだから、万物に於いて存在するし、存在すると云われる。　　

ハンスヨーナスの有機体哲学について

ハンスヨーナスの「生命の哲学ー有機体と自由」を読む。法政大学出版局から出たこの翻訳の原本は、Das Prinzip Leben であるが、実は、初版はドイツ語ではなく英語で書かれたThe Phenomenon of Life をもとにしている。著者はドイツ語を母国語とするユダヤ人の亡命哲学者であり、ドイツ語訳を著者自身が共同の訳者となって行ったときに、なりの増補改訂がおこなわれた。「ハイデッガーと神学」など英語版にあるがドイツ語版にない章があれば、またドイツ語版第四章「調和、均衡、生成ー体系概念およびそれを生命存在へ適用することについて」のようにドイツ語版出版の時にあらたに書き下ろされた章もある。そういうわけで、引用するときには英語版かドイツ語版かを区別することが必要だろう。

ドイツ語版前書きで、著者は「この本は生命という現象についての一つの存在論的解釈を提示するもの」だと述べている。その存在論的解釈のポイントは「観念論及び実存主義の哲学の人間中心主義的な制約とともに自然科学の物質中心主義的な制約をともに打破する」ところにある。実際には「生きている身体という神秘に於て両極は統一されている」からである。この前書きの中にある次の言葉は、のハンスヨーナスの哲学的立場をもっともよく要約するものであると同時に、ヨナスのもう一つの主著とも言うべき「責任の原理ー科学技術文明のための倫理学の試み」との連関を教えてくれる点でも貴重である。

人間が自分の内に見出す大いなる矛盾ー自由と必然、自律と依存、自我と世界、関係と個別化、創造性と可死性ーは、もっとも原始的な生命形態の内にすでに萌芽的な原型を有しているのであって、それぞれの生命形態は存在と非存在の危うい均衡をたもちつつ、つねにすでに「超越」の内的な地平を自らの内に含んでいる。私達はあらゆる生命に共通している超越というこの主題を、有機体の能力と機能が上昇していく順序に応じて、生命の発展の中で追跡する。それは物質交代、運動と欲望、感覚と知覚、想像力と技術と概念的理解を通じての発展であり、自由と危険が増大していく段階的系列であり、それは人間に於て頂点に達する。人間はもはや自分を形而上学的に孤立したものと見なさなくなるとき、おそらく自らの独自性を新に理解することができるだろう。

著者は、従来の進化論的な形而上学が過度に楽天的であり、「成功談」の如きものであったことを批判し、生命を「掛け金とリスクの増大していく一つの実験、人間の宿命的な自由において成功にも破局にも至りうる実験」とみなすが、形而上学的な思弁をあえて回避しようとは思わなかったと述べている。哲学的な議論は、現象学的記述と批判的分析が主となるべきであるが、生命について考察するという主題そのものが、私達の専門分野や研究領域を通常区分している境界線を否定するものである以上、われわれは物理学及び生物学から認識論および倫理学へと広がる問題群に巻き込まれないわけにはいかず、さらには存在すること、生きることの意味を根本的に問う形而上学的思索を要請するのである。ドイツ語版の副題は、「有機体と自由」であるが、これは、英語版の副題「哲学的生物学」よりもなお一層、ヨナスの著作の内容を要約するものである。自由は常に責任と表裏一体であり、人間は他の生命に対してより多くの力と自由をを有するものであるが故に、他の生命の諸形態に対して責任を負うからである。

ヨナスは、もともとグノーシス主義のキリスト教の研究者であり、現代の実存主義と古代グノーシス主義の霊肉二元論とを対比した論文も知られている。そして身体的な生を否定し、創造された世界を否定するグノーシス主義の現代版として、身体を軽視し、人間の純粋な意識の立場だけを拠り所とする実存主義をとらえることが、自然哲学の再興をもって現代の地球的課題と見なすヨーナスの自然哲学の背景を為していることは間違いがない。