他者の死を悼む挽歌と死への存在としての自己の生のはかなさの自覚を詠う歌とは、それぞれ表現契機を異にしている。「自己の生のはかなさが言われる為には、まず死を普遍的な法則として認識し、そこから「世の人」たる「われ」の死を類推し、その上で死を必然的に内に包むものとして、はじめて自己の生のはかなさが自覚されなければならない。この複雑な過程を経てはじめて無常が問題となる」と末木文美士は言う（『日本仏教思想史論考』179頁）。
このような無常の自覚の万葉集中最も早い例を昨日の記事で引いた巻七・一二六九に見てよいとすると、同歌を含む人麻呂歌集の非略体歌が詠まれたとされる六八〇年代つまり天武朝から持統朝にかけての時期が、「日本における無常の自覚史上、甚だ重大な意味をもつ」と末木は指摘する（同頁）。
そこで、この無常の自覚に仏教の影響があるかということが思想史上重要な問題になる。すでに仏教に深く浸透されていた中国文学の影響下にあった当時の日本の宮廷歌人たちが仏教思想とはまるで無縁であったということはどう考えてもありえそうにない。表現上においてさえ、「譬如水泡速起速滅」（『涅槃経』）や「一切有為法、如夢幻泡影」（『金剛般若経』）などの仏典の言葉が万葉歌にまったく影響を与えなかったとは考えにくい。それゆえ、思想史の問題としては、「仏教がどこまで内面的に影響を与えているかという点に帰着する」（一八〇頁）。
この点について、末木は、「万葉びとの精神自体が無常を自覚的に表明しうるまで成熟してきたという側面」を指摘する。そのような精神的成熟があってはじめて、その無常観を詩的言語によって表現しようとするとき、外的な刺激として、「仏教を織り込んだ中国の文芸がひとつの契機を与えた」と考えることができるだろうと末木は言う。佐竹昭広は末木のこのあたりの指摘を的確だと言っているのだろう。
つまり、末木によれば、日本文学史における無常の自覚的表現は、そのための内的成熟を可能性の条件とし、外的契機を作用因として成立した、とまとめることができるだろう。