けっして聞くことができない哲学者たちの肉声を夢想する

　文学や哲学に限った話ではありませんが、私たちが今読んでいるテキストの著者たちが録音装置開発以前の時代の人たちである場合、その肉声を聞くことはもはやできません。骨相や遺伝情報から科学的にその人たちの声を人工的に「再現」してみたところで、それはその人たちの本当の肉声ではありません。
　その肉声が再現不可能であるからといって、「過去」の人たちによって書かれたテキストの理解を不可能にするわけではもちろんありません。もしそうだったら、古典研究は成立し得ません。
　同時代の書き手であっても、その肉声を聞いたことがないままに著作だけを読むことは珍しくありません。今日のように通信技術が高度に発達した時代であっても、書き手の声を聞いたことがないままにその人の文章を読むということはよくあることです。
　でも、こんな経験をしたことはないでしょうか。書き手に会ったことも声を聞いたこともないのに、読んだ文章からその書き手の声をいつのまにか想像していて、いざ本人に実際に会ってその声を聞いたり、動画等でその人の肉声を聞いたりすると、意外の感に打たれるということが。その意外性によって、それまで自分がもっていたその人の作品に対する印象やその人自身に対する印象が変わるということが。
　もう二十年以上前のことです。娘が小学校低学年の頃でした。毎日のように詩の暗唱が宿題と課されていました。で、親子でどっちが先に完璧に暗唱できるか、競い合ったことがありました（楽しかったなぁ。覚える速さでは、ほぼいつも私の勝ち。発音に関しては、言わずもがな、娘の圧勝。「パパのフランス語聞かされる学生たちは可哀想だよね」だってさ）。
　宿題ではなかったのですが、アポリネールの「ミラボー橋」をどっちが先に覚えられるか競争したことがありました。どっちが勝ったか覚えていません。そんなことより、おもしろかったのは、アポリネールが自作朗読した音源をネットで見つけて、それを二人して聴いたときのことです。 « Sous le pont Mirabeau coule la Seine / Et nos amours » の最後の « amours » をなんかやたらに引き伸ばして読むのです。それを二人で真似しては笑い転げました（アポリネールさん、許してね）。
　現に生きている書き手であれば、読み手が勝手に想像していたその書き手の声がその人の肉声と現に一致しているかどうか確かめることができます。でも、その声が録音されていない古典の著作家たちの声に関してはもはや確かめようがありません。これは今更どうしようもないことですし、思想の理解にとってはどうでもいいことなのかも知れません。
　でも、私にはそうは思えないのです。「謦咳に接する」、「耳朶に響く」などの表現があるように、人の声に直に触れるということは、テキストのみに基づいた知的理解とは異なった「何か」をもたらすと思うのです。今となっては詮無きことと知りつつ、そう夢想するのです。
　ソクラテスはソフィストたちとどんな声で議論したのだろう。プラトンはアカデメイアでどんな声で弟子たちと語り合ったのだろう。アリストテレスの講義は聞き取りやすかったのかな。アウグスティヌスは論争するときどんな口調だったのだろう。アベラールはどんな声でエロイーズの耳元に口説き文句を囁いたのだろう。悪筆名高きトマス・アクィナスはどんな声で口述筆記させたのか。エックハルトはストラスブールでベギンの女性たちを前にどんな調子で説教したのだろう。オッカムの鋭利な論調、聴いてみたかったな。モンテーニュの独り言、こっそり隣室で聴きたかった。デカルトはどんな声で議論したのだろうか。パスカルはどんな声で熱を帯びた告白をしたのだろう。スピノザの何気ない日常会話、ライプニッツの堂々たる演説、カントの散歩中の挨拶、ヘーゲルの超満員の大教室での講義、その同時間の閑散としたショーペンハウアーの講義、ニーチェの陽気な長広舌などなど、数え上げればきりがありませんが、それぞれどんな声だったのでしょうね。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

モンテーニュによるタキトゥス『年代記』の読み方への一つの疑義

　何の前置きもなく出し抜けのお願いで大変恐縮なのですが、以下のようなシチュエーションを想像してみてください。
　春日の陽気の中、街中を気分よく散歩しているとき、突然、「あなたは自分のことを寛大だと思いますか」と、どこかのテレビ局か何かの見知らぬインタビュアーにマイクを突きつけられて質問されたら、どう答えますか。ちょっと返答に窮しませんか。
　「こういう無礼な質問を何の前置きもなくするあなたをいきなり殴りつけないくらいには私は寛大な人間です」とでも私なら答えるでしょう。
　すみません。こんな話がしたいのではありませんでした。
　モンテーニュの『エセー』第三巻第五章「ウェルギリウスの詩句について」に、タキトゥスの『年代記』第十一巻26‐27節、35‐38節に依拠しつつ、クラウディウス帝の妻メッサリナがその不貞の極みとして情夫シリウスとの二重結婚を夫の留守中に盛大に祝った後に夫の命で処刑されるまでの経緯が綴られている箇所があります。その中にモンテーニュは  « J’ai vu par expérience que cette extrême souffrance, quand elle vient à se dénouer, produit des vengeances plus âpres. » と自分の見解を挿入しています。
　『年代記』の叙述によれば、クラウディウス帝は、とても賢帝とはいえず、優柔不断で、側近の思惑に左右されやすく、妻の最後の情夫シリウスからは「元首は腹をたてるのが早いかわりに、穽に気づくのはのろい質だ」と蔑まれ、側近からは「鈍感で、妻の尻に敷かれっぱなし」と見くびられています。ですから、このモンテーニュの見解は、極端な我慢の末にかくも鈍感な人間の堪忍袋の緒が切れると、とんでもない復讐劇を引き起こす、ということでしょう。
　フランス語原文は、私が所有している六つの版で一致しています。すべて cette extrême souffrance  となっています。脚注や巻末用語集に patience や tolérance を同意語として挙げている版もあります。現代フランス語訳では、tolérance、patience、endurance などに置き換えられています。いずれの場合も、原文の souffrance は、忍耐及びそれにともなう苦しみを意味していると読んでいる点で一致しています。
　『年代記』の叙述をどう読んでも、クラウディウス帝は「寛大」な人物ではありません。そもそももし帝が寛大だったとすれば、メッサリナの過去の情夫の多くを彼女とシリウスと同時に殺させはしなかったでしょう。寛大を寛容に置き換えても同じことです。
　ところが、宮下志朗訳は上掲の一文を「こうした極端な寛大さなるものは、ひとたびその緒が切れると、とても激しい復讐となって現れるのを、私は経験から見てきている」と訳しています。これにはちょっと驚かされました。どういう解釈から souffrance に「寛大さ」という訳語を当てたのでしょうか。注がないのでその根拠がわかりません。原文を離れて翻訳だけを読めば、「寛大さ」を皮肉な意味を込めて使っているとも取れなくはありません。しかし、souffrance という語を使っているモンテーニュ自身にそのような意図があったとは考えられません。
　ここからはモンテーニュによる『年代記』の当該箇所の解釈への疑義です。『年代記』の叙述に拠るかぎり、クラウディウスが妻メッサリナの度重なり次第にエスカレートしていく不貞に対して我慢に我慢を重ねていたとは思えません。なにしろ鈍感で、そのときの感情に支配されやすく、側近たちの言動に左右されやすい人物として描かれています。側近たちから妻の不貞の数々を密告された後でさえ、妻への未練を吐露したりして、メッサリナを一刻も早く処刑したい側近たちを慌てさせています。つまり、妻の不貞の相手だった情夫たちに対してクラウディウスが命じた処刑の数々は、側近たちが帝の一時の感情の激発を捉えてそれに油を注ぎ、その激情の嵐が静まって気が変わる前にと処刑を急いだ結果だと見るのが妥当だと私は考えます。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

寛容再論（五）寛容と寛大の共通点と差異、そしてこの両語と tolérance との差異

　寛容（tolérance）の精神についての考察に戻る前に、もう一、二か所、寄り道したい。
　今日は、先日もちょっと触れたことがある「寛容」と「寛大」の共通点と差異について。あくまで日本語としての両語の違いについてのしかも私の個人的な語感と使用法に基づいた話だから一般化はできないところもあるだろう。
　「寛大」を国語辞典や漢和辞典で調べると、用例として「寛大な措置」が挙げられていることが多い。「寛容」の簡単な用例は見つけられなかったが、例えば「寛容な態度」という使い方はあるだろう。「寛」は「ひろい」とか「ゆるやか」の意で、「寛大」というのは、『新漢語林』（第二版、2011年）によれば、「心が広くゆったりしていること。心を大きくもち、人に対してゆるやかにすること」で、用例は『史記』の「高祖本紀」から取られている。「寛容」の「容」には、「許す」とか「受け入れる」という意味がある。つまり、「寛大」にはない動作性が含まれている。
　いずれの場合も、自分に苦痛を与えるもの、受け入れがたいものの存在を一定の条件と期限つきで容認するという tolérance の原義に含まれている「我慢する、忍耐する」という含意はない。その過ちや失敗を咎め立てすることなしに他者を受け入れる心の広さ・大きさが「寛大」であり、そのように他者を許し受け入れることが「寛容」なのであるから、そのようにする人はそもそも我慢も忍耐もしていない。「寛大」も「寛容」もその人のいわば本来的な在り方としてありうる。フランス語では générosité がこれに近い。
　それに対して、tolérance は苦痛を、もともとは受け入れがたいものの存在を前提とする。このことはこの語の歴史的変遷を辿るとよくわかる。身体的苦痛を我慢するという意味は措く。ヨーロッパ宗教史においてカトリックが圧倒的な権力を握っていた間は異端に対する tolérance はあり得なかった。異端者たちに対しては、矯正するか、改心させるか、破門するか、排除するか、殲滅するかのいずれかである。唯一の正しい教えに背いているのだから、彼らは間違っているのであり、そのまま認めることも許すこともあり得ないというのが正統側の言い分である。
　ほんとうに本物の正統しかなければ、それは正統でさえない。端的に真理である。正統がなく、異端しかないということもありえない。その場合、異端は異端ではないからである。そこにあるのは多様性である。本来は真理ではないこと、あるいは真理かどうかわからないことを絶対化し、自分たちのみをその所有者だとし、その他はすべて間違っているとする集団が権力を握ったときにはじめて、正統と異端という対立が発生する。
　もともと tolérance はそれ自体として自律した態度としてあったのではなく、正統派の不寛容（intolérance）がその歴史的前提としてあってはじめて、それに反対する立場として登場してきたに過ぎない。したがって、寛容と不寛容の境界線は、歴史的・社会的・政治的・文化的諸条件に応じて可変的であり、つねに相対的である（この点に関して、Dictionnaire des faits religieux, PUF, 2e édition, 2019 の « Intolérance / tolérance » の項にとても示唆的な考察が示されている）。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

『エセー』の日本語訳について一言

　「寛容再論」は小休止。今日は『エセー』の日本語訳について一言。
　モンテーニュの『エセー』を日本語に訳すのは、老生などの想像を絶する途方もなく困難な仕事であることは、現代フランス語表記に変換された原文でさえ、それを読むたびごとにひしひしと感じられる。フランス人にとってさえ、『エセー』を十六世紀のフランス語原文で読むのは容易なことではなく、そのいくつかの章句は高校などで読んだことがあっても、全巻読み通した人となると多くはないであろう。現代フランス語に訳された版さえいくつかある（私も三冊所有している）が、それだってそう簡単には読み通せないと思う。
　現代日本語としてこなれた訳を成し遂げてくださった訳者たちには畏敬と感謝の念を懐かずにはいられない。「あれっ、ここ、訳がおかしくないかな」という箇所に出くわしても、そもそも間違いのない翻訳などあり得ないと言ってもいいのだし、ましてや『エセー』の翻訳なのだから、訳者を責める気持ちにはとてもなれない。もしかしたら、最終段階で一言抜けてしまって、それが校正者の眼も逃れてしまったということもありうることだろう。
　そんな箇所を白水社版宮下志朗訳の中に一つ見つけた。第一巻第三四章「われわれの行政の欠点について」という短章のなかにセバスチャン・カステリヨンに言及している箇所があり、そこに原文で読んでもちょっとわかりにくい長い一文が出てくる。現代表記に改めた本文（Pochothèque 版）を引く。

Le monde n’est pas si généralement corrompu, que je ne sache tel homme, qui souhaiterait de bien grande affection, que les moyens que les siens lui ont mis en main, se pussent employer tant qu’il plaira à la fortune qu’il en jouisse, à mettre à l’abri de la nécessité, les personnages rares et remarquables en quelque espèce de valeur, que le malheur combat quelquefois jusqu’à l’extrémité : et qui les mettraient pour le moins en tel état, qu’il ne tiendrait qu’à faute de bon discours, s’ils n’étaient pas contents.

　白水社版宮下志朗訳はこうなっている。

世の中は、どこもかしこも堕落しているわけではなくて、身内が自分の手の内に残してくれた財産を、運命の女神のお気に召すかぎりは、ある種の希有で著しい才能を有しながらも、ときとして、不運によって貧窮のどん底にまで追いやられてしまった人間を、その窮状から救ってやりたいとか、あるいは、それでも満足しないなら、そうした連中には判断力が欠けているんだと思える程度にまでは、せめて、もてなしてやりたいなどと、熱烈に願っている人だって存在するのではないだろうか。

　部分ごとに見れば、ちゃんと訳されているのだが、「身内が自分の手の内に残してくれた財産を」と「運命の女神のお気に召すかぎりは」がどこに掛かるのかがわからない。この文の意味をざっくり言えば、世の中はすっかり堕落しきっているわけではなくて、状況が許せば、自分に遺された財産を窮状に陥っている人を救うために善用したいと思っている人だっているのではないか、ということである。
　例えば、「身内が自分の手に残してくれた財産を、運命の女神のお気に召すかぎりにおいて使うことによって」と語順を入れ替え、言葉を少し補えば、原文によりよく対応するし、日本語としても通じるようになる。想像するに、「運命の女神のお気に召すかぎりは」と挿入したことで、「財産を」のあとに付け加える一語が忘れられてしまったか、いずれかの段階で誤って削除されてしまったのではないだろうか。
　原文自体がややこしく、注を付けてわかりやすく言い換えている版もあるくらいだから、もっと短い文に分けてしまえばわかりやすくはなるだろう。だが、そうしては原文のニュアンスが伝わりにくくなってしまう。訳者の苦労が偲ばれるところである。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

寛容再論（四）『エセー』のなかの寛容な態度の例 ― アウグストゥスとカエサル

　モンテーニュ『エセー』日本語全訳の紙版が手元には一つもなく、電子書籍版で入手できる唯一の全訳である白水社版宮下志朗訳全七巻しか今のところ参照できない。しかし、電子書籍版には検索機能を活用できるという利点がある。この機能は、ただ楽しんで読むためだけならば必ずしも必要ではないが、語の用例を網羅的に調べたいときなどにとても便利だ。
　「寛容」と「寛大」は日本語としてまったく同義ではなく、用法にも異なる点があるから、両語を一緒くたにはできないが、宮下訳で「寛容」「寛大」という訳語が使われている箇所を検索してみた。全部で四〇箇所ほどある。そのそれぞれが原文ではどの語に対応しているか調べ、エクセルで表にしてみた。
　原語をアルファベット順に挙げると、clémence / clément, bénignité, douceur / doux, généreux, gracieux, indulgence / indulgent, libéralité / libéral, magnanimité, mansuétudeと、かなり多様な語が「寛容」あるいは「寛大」と訳されていることがわかる。これらの語のうち、libéralité は「気前のよさ」と訳されている箇所もある。関根秀雄訳や原二郎訳ではどうなっているかも知りたいが、それは後日を待つことにする。 
　使用頻度では、clémence / clément が最も多く十二回、次いで libéralité / libéral が八回、douceur /doux が六回と続く。その他は三回以下である。
　これらの語が使用されている箇所だけにモンテーニュの寛容の思想が表現されているわけではもちろんないが、それに近づくための一つの手懸りにはなるだろう。
　Le dictionnaire des Essais de Montaigne, sou la direction de Bénédicte Boudou, Éditions Léo Scheer, 2011 には、Clémence が項目として立てられていて、そこに『エセー』から二箇所引用されている。一つは、第一巻第二三章「同じ意図から異なる結果になること」のなかの皇帝アウグストゥスの例である。妻リウィアの忠告を聴いて皇帝は自分を暗殺しようと企んでいたキンナを douceur と clémence によって許す。結果として、キンナはアウグストゥスの無二の親友となり、そのすべての遺産を相続することになる。
　この例を詳細に語った後、モンテーニュはこう感想を述べている。

これは、アウグストゥスが四〇歳のときのできごとであったが、これ以後、彼に対して陰謀や暗殺の企てられたことはなかったのだから、彼はこのときの寛大さ（clémence）の正当なる報酬を受けたのである。

　もう一つの例は、第二巻第三三章「スプリナの物語」に語られているカエサルの例である。「自分に害を加えた者に対して、カエサルが優しく、寛容であった例（les exemples de sa douceur et sa clémence）はいくらでも見つかる」として、実際いくつもの例を挙げている。その中に次のような印象的な一文が出てくる。「武力で占領した町には、好きな側に付く自由を与えたし、優しさと寛大さ（douceur et clémence）という思い出以外の、守備隊を残していくこともなかった。」
　どちらの例も、寛容あるいは寛大であることが双方にとってよりよい結果と関係をもたらしていることを示しており、寛容あるいは寛大であることそのことが最終目的なのではないことがわかる。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

寛容再論（三）モンテーニュは tolérance の精神を称揚する思想家ではない

　モンテーニュ『エセー』の入門書、モンテーニュの評伝、モンテーニュ辞典などには、モンテーニュの思想の特質を示す言葉として、寛容の精神、寛容の思想、宗教的寛容などの言葉が必ずと言っていいほど出てくる。この寛容を、信教・思想の自由そしてその多様性の積極的肯定という、十八世紀の啓蒙思想以降に広まった意味で捉えるならば、モンテーニュを寛容思想の先駆者と見なすこともできなくはない。実際、そのような評価は今日でもかなり広く行われている。
　しかし、そもそも寛容とはどういうことなのか。それはフランス語の tolérance の同意語であり、したがって、フランス語での説明を読めばわかることなのか。確かに Le Grand Robert のような大きな仏語辞典を見れば、語義の歴史的変遷や多義性について概略がわかるし、用例を読むことでさらに理解を深めることができる。
　だが、モンテーニュにおける寛容の精神とはどのようなものなのか。当然のことながら、『エセー』の中にその答えの手掛かりを探さなくてはならないし、モンテーニュが生きた時代の歴史的文脈を抜きにしてはこの問いに答えることはできない。この問題については、先学たち・今日の研究者たちの優れた研究がいくつもあるから、それらを読めば十分に納得のいく答えが得られるだろう。
　それらはもちろん参照させていただくとして、自分自身でモンテーニュの思想に近づいてみたい。そう思ったのがこの寛容再論の一つのきっかけである。そこで、手始めに『エセー』のなかで tolérance（モンテーニュの時代の綴りでは tolerance / tollerance）あるいはそれと語根を共有する語がどのように使われているか調べてみた。
　この調べはあっさりと片付いた。なぜなら、tolérance という語は『エセー』のなかで二回しか使われていないからである。 動詞 tolérer、形容詞 tolérant、tolérable は皆無である。しかも、どちらの箇所でも「寛容」という意味では使われていない。当該の二箇所、第二巻第一七章「うぬぼれについて」でも、同巻第三七章「子どもが父親と似ることについて」でも、「苦痛に耐えること、あるいはその力」という意味で使われている。どちらの場合も、モンテーニュは tolérance を肯定しているのではない。それどころか、危険を回避するために必要とされるつらさや気苦労に耐える忍耐力を自分は持ってはいないと言い、病気や苦痛を前にして外見上それに泰然自若として耐えることを称揚するような哲学には疑義を示している。しかも、後者については、 二〇〇七に刊行されたプレイヤード版新版が依拠する一五九五年版では  « un maintien desdaigneux, et posé, à la souffrance des maux » と、souffrance に置き換えられている。
　この置き換えがモンテーニュ自身によるものなのか、グルネー嬢あるいは別人によるものなのかはわからないが、私にはとても示唆的だと思われる。モンテーニュが生きた十六世紀後半のフランスでは、カトリック陣営とユグノー派との間の激しい武力衝突を回避するための緊張緩和政策として「寛容王令」（« édits de tolérance »）が繰り返し発布されていた。そのことが tolérance をそのもともとの意味「苦痛に耐えること」から遠ざからせ、上記のような置き換えを引き起こしたのではないかと推測される。
　モンテーニュは、この寛容政策に現実路線として一定の理解は示しているが、それが逆効果をもたらす危険性に懸念を示しており、けっして全面的に肯定しているわけではない。
　いずれにせよ、モンテーニュが tolérance の精神を称揚する思想家でなかったことは確かである。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

寛容再論（二）寛容の騎手（？）セバスチャン・カステリヨンの身命を賭したカルヴァン批判

　セネカの『寛容について』（De Clementina）の翻刻注解を若き日に出版し、新教徒たちに対して苛烈な弾圧を繰り返す旧教会側に属するユマニストとしてのその内側から権力者たちに「寛容」を求めたカルヴァンが、後年新教徒たちの牙城を築いたジュネーブにおいて、情け容赦のない粛正に継ぐ粛正を繰り返し、血も涙もない不寛容の「権化」となってしまったのは、「カルヴァンの悲劇である以上に人間の悲劇といってもよいでしょう」と渡辺一夫は『ヒューマニズム考』のなかで慨嘆している。
　その不寛容の極みとも言えるのが、一五五三年十月二十七日の新教徒学者ミッシェル・セルヴェ（1511‐1553）の火刑である。旧教会側の手によって投獄されたセルヴェは、判決の結果、火刑に処せられることになるが、同情者の手引きで脱獄に成功する。脱獄したセルヴェはイタリアへの亡命を企図し、ジュネーブ経由の道を選ぶ。ところが、そのジュネーブで逮捕・投獄されてしまう。数十日の不衛生な牢獄生活と苛酷な訊問や論争ののち、カルヴァンの命により、「異端者」として火刑に処せられてしまった。
　度重なる粛正のあとで起こったミッシェル・セルヴェ事件は、カルヴァンの陣営にも不平と非難を巻き起こした。この危機的情況に直面して、カルヴァンは『真の信仰を維持するための宣言』（Déclaration pour maintenir la vrai foi）を発表し、自己の判断と行動を弁護し、人々の理解と反省を求める。
　これに対して敢然と批判の矢を放ったのがセバスチャン・カステリヨン（1515‐1563）である。このとき、カステリヨンは粛正運動の犠牲となってジュネーブから追放されてスイスのバーゼルに逃れていた。
　カステリヨンは、リヨンで新しい時代の洗礼を受け、早くから新教徒になって、一五四〇年ごろからカルヴァンと行動を共にし、一五四二年からは、ジュネーブでの新教会建設に尽力した。
　カステリヨンは、カルヴァンの狂気の沙汰と言ってもよいミッシェル・セルヴェの火刑をバーゼルで座視することができず、Contra Libellum Calvini (Contre le libellé de Calvin) を急ぎ執筆する。
　この苛烈なカルヴァン批判書は、カルヴァンの著作からの引用、発言・行動を事細かに列挙した上で、カルヴァンに向かってそのそれぞれに反駁を加えるという体裁を取っている。その筆鋒は鋭く、カルヴァンの言説・行動の矛盾と不整合性を論理的に剔抉する。
　現代仏語訳版（Sébastien Castellion, Contre le libellé de Calvin, traduit par Etienne Barilier, Édition Zoé, 1998）の裏表紙の紹介文には、« C’est un puissant manifeste en faveur de la tolérance et de la justice. » とあるが、ラテン語原文で動詞 tolerare あるいはその派生語が用いられるのは、カルヴァンの立場を説明する文脈に限られており、許すべき罪や過ちを許さず、許されざる悪徳を放置するという意味合いでのみ使われている。要するに、宗教・信仰の多様性を肯定する態度としての今日的な「寛容」とは何の関係もない。
　現代仏語訳で肯定的な意味で tolérance （あるいはその派生語）が使われている箇所は、ラテン語原文では clementia, mansuetudo, mitia, benigne などで、一言で言えば、穏やかな、温和な、寛大な態度、ということである。 
　しかし、このことはカステリヨンが単なる穏健派であったことを意味しない。渡辺一夫は、カステリヨンがセルヴェ事件の翌年に偽名で出版した『異端者論・これを迫害断罪すべきか』のラテン語版の序文についてこう説明している。

カステリヨンは、異端者に対する理解と寛容とを説きつつ、かりに、自ら「正統」であるという自信のある人々がいて、異端者を罰しなければならないことになっても、宗教的な意味の戒告・破門にかぎるべきであって、現世の司直が下すような刑罰、追放や死刑をもってすべきではないと力説しました。（137頁）

　続いて、おそらくカステリヨン自身によるフランス語版の序文から次の文章を引用している。

「異端の嫌疑をかけて、ひとりの立派な人間を殺すよりも、百人、いや、千人の異端者を生かしておいたほうがよい。……信仰も宗教も、儀典や本質的でないその他の事柄のなかにあるわけではけっしてないし、曖昧で疑義の多い教理のなかにあるのでもけっしてない。迫害者は、迫害される者と同じく、誤りを犯すことがあるものであるから。」（137‐138頁）

　しかし、カステリヨンのこの身命を賭した批判がカルヴァンに聴かれることはなかった。『異端者論』出版後、カルヴァンから様々な弾圧を受け続けたカステリヨンは、不遇のうちに1563年にこの世を去る。上掲のラテン語で書かれたカルヴァン批判がオランダで印刷されたのはその死からほぼ半世紀後の1612年のことだった。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

寛容再論（一）「寛容」という訳語が隠してしまう clémence と tolérance の本源的な差異

　今日からしばらく寛容について再論する。
　寛容再論は今月14日の記事で予告しておいたことだ。でも、今日始めるということが、再論準備万端を意味するわけではない。「とにかく記事を書きながら考えていこう」という気持ちにさせるきっかけが与えられたに過ぎない。だから、どこまで行けるかわからないし、何らかの結論に到達することもないかも知れない。それでも始められるのがブログのいいところだと勝手に思っている。
　渡辺一夫の『ヒューマニズム考　人間であること』（講談社文芸文庫、2019年）のジャン=カルヴァンの生涯の説明のはじめの方に、カルヴァンが1532年に発表した『寛容について』への言及がある。この書物は、皇帝ネロの師匠であったセネカの著作を翻刻注解したものである。
　カルヴァンが古代ローマの哲学者セネカの寛容論に関心をもったのには、当時のフランス国内の宗教事情がからんでいる。渡辺一夫はその事情を以下のように説明している。

　そのころ、フランスにかなり流入していたルターの宗教改革思潮に対する旧教会側からの弾圧は日増しに強まっていました。ところが、弾圧が強まれば強まるほど、また、新教徒たちの旧教会側に対する抵抗・反抗も熱を帯びてきていました。つまり、旧教会側の不寛容な暴力的圧迫は、狂信の相を見せ、新教徒たちの反抗も、同じく狂信的なものになりかけていたのです。
　ジャン=カルヴァンは、当時旧教会側の人間として、その有力者に寛容の必要を訴えようとしたものでしょう。権力のある側の人々が、不寛容な方針をとるばあい、同じキリスト教徒が、同じキリストの名においていがみ合い、殺し合うという悲惨事がおこるのを察したのでしょう。それが『寛容について』の翻刻注解の発表となったとも考えられます。（76‐77頁）

　この翻刻注解書のラテン語正式書名は Annei Senecae De Clementia である。この clementia がフランス語の clémence の語源である。ところが、この clémence も tolérance も「寛容」と和訳されることが多い。しかし、この両語は語源的にまったく別の系統に属する。このヨーロッパ精神史にとってきわめて重要な意味論的差異が「寛容」という同一の日本語によって訳されることによって覆い隠されてしまう。
　上に引用した渡辺の説明からもわかるように、カルヴァンにとって当時切実な問題だったのは、旧教会側の人間として旧教会側により寛大な態度で新教徒たちに対することを訴えることだった。つまり、たとえ相手が過ちを犯していることは事実であるとしても、それを処罰するのにより穏やかな態度を取ることを「内側の」人間として求めているのだ。それが clémence である。この語の類語として、générosité, indulgence, magnanimité などのフランス語を挙げることができる。
　しかし、このブログの寛容論（4月14日の記事に過去の記事のリンクが貼ってあるのでそちらを参照されたし）でも再三述べてきたように、tolérance にこのような意味はもともとない。この語が「信教の自由」という積極的な価値と結びつくのは十八世紀の啓蒙思想以降でしかない。カルヴァンの時代、そしてモンテーニュの時代には、tolérance がそこから派生した tolérer という動詞は「本来望ましくない苦痛を、条件つきで、ある限界内において、一定の期間のみ、我慢する」という意味で主に使われていたのである。
　したがって、回心以前のカルヴァンが自身もそちらに属していた旧教会側に求めたのは、clémence であって、tolérance ではない。「寛容」という同じ訳語によって覆い隠されてしまうこの両者の決定的な違いを明確に規定することが、宗教改革、宗教戦争、そしてその時代を生きた思想家たちそれぞれの思想を理解する上できわめて重要だというのがこの再論の出発点である。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

白い羊から数学的直観へ ― 竹内外史『数学的世界観』より

　竹内外史の『数学的世界観』（紀伊國屋書店、1982年）所収の「数学基礎論雑談」というエッセイに物理学者のディラックについての面白い逸話が出てくる。
　ディラックが友だちとイギリスを汽車で旅行していた。汽車の窓から羊の放牧の美しい光景が見られた。ディラックの友だちが「あの美しい白い羊を見てごらん」と言ったとき、ディラックは、「うん、片側が白い羊ね」と答えたという（161頁）。
　この逸話について、「この場合われわれは、直観的には両側が白い羊を見ている」と、雑談（竹内が創作した架空の雑談）をしている二人の数学基礎論研究者の一人が言う。
　これはまさに大森荘蔵の虚想の問題だ。大森ならば、「知覚的に立ち現れている羊の白い側と同時に、見えてない側の知覚的思い（＝虚想）も立ち現れている。そうでなければ、その羊を羊として見ることさえできない」と説明することだろう。大森の語彙に沿ってさらに言い換えれば、「羊の知覚的に立ち現れている白い側に見えていない側の知覚的思いがこもっている」のである。
　この例において、羊の見えていない側に実は黒い斑点があったとしても、つまり、そのときの知覚的思いが実は現実と対応していないことが後に判明しても、白い羊の見えていない側の知覚的思いが無効になるわけではない。
　竹内は、この例を「直観的」という言葉を使って説明しているのが示唆的だ。見えていない側も含めて「白い羊」と見るのは、推論、推測、あるいは想像によってではないということである。
　この例から、数学における直観へと話は移る。数学でもこのような直観は大切だという。それを説明するのに、竹内は自然数を例として挙げている。「一、二、三、……と書いたときに、この……のところで一を足すというか次の段階にいくというか、その行為を頭に描いて無限の過程を目で見るように認識する。だから、この……に相当するもの、前の例では実際に見ない両側が白い羊を見る、というようなものが、数学的直観だと思う。したがって、この数学的直観の助けなしに、たとえば自然数全体というものを言葉だけで表現しようと思うと、どうしても出来ないように思う。」（161‐162頁）
　ここから逆に、数学的直観は日常の知覚経験に基礎を置くとは簡単には言えない。ただ、この数学的直観を基礎づけるために西田の行為的直観を数学基礎論に導入しようとしたのが竹内の先生である末綱恕一であったことは見逃せない。実際、末綱が「行為的直観」という言葉をしばしば使っていたと竹内は別のエッセイ「数理論理学問答」で回想している（154頁）。
　末綱が西田と親しく交わったのは昭和十八年四月の初対面以降のことだから、西田の最晩年二年余りに過ぎないが、両者にとって実りある交流だった。西田全集には三十通余りの末綱宛の書簡が収録されている。そのうちの何通かのなかで、西田は自身の哲学、とりわけ、矛盾的自己同一と行為的直観について説明している。末綱の問いあるいは求めに応えてのことだろう。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

私たちはいつどのようにして「悲しい」という言葉を正しく使えるようになるのか

　大森荘蔵の「虚想の公認を求めて」の第五節「他我」に、言語の私秘性を拒否しその公共性を信じる哲学者の見方の一例として、「悲しい」という言葉がどのよう習得されるかについて実に奇妙な説が提示されている。学生たちの関心が高かった箇所の一つである。
　学生たちはこの奇妙な説に納得したわけではもちろんない。この議論はどこか間違っていると思いながら、さて、では、自分自身はどう習得したのだろうか、と考え始めたのだ。彼らはフランス人だから、「悲しい」ではなく、 « triste » という言葉の習得ということになるが。
　確かに、言語の習得過程というのは興味尽きない問題である。特に最初に習得する母語の習得過程は、誰もがそれを経験していることなのに、それについて考え始めるとわからなくなる。アウグスティヌスを文字って言えば、「ではいったい言語とは何でしょうか。だれも私にたずねないとき、私は知っています。たずねられて説明しようと思うと、知らないのです。」
　私たちはいつ「悲しい」という言葉を習い覚え、正しく使えるようになったのだろうか。言葉としては、おそらく幼児期にすでに何度も聞いたことがあるだろう。しかし、例えば、三歳児が「悲しい」という言葉を使ってそのときの自分の感情を表現する場面というのは想像しにくい。大切にしていた人形が壊れてしまって、その子が涙を流しているとき、大人はその子がそのとき抱いている感情を「悲しみ」と呼び、「この子はいま悲しい」とか「この子はいま悲しんでいる」とか言うかもしれないが、当の子どもが「悲しい」と言っているわけではなく、ただ泣いているだけである。その子は「悲しい」という言葉をそれに相応しい場面・情況で使ったことは、まだない。
　このような発達段階にあるとき、その子はたとえまだ「悲しい」という言葉は使い始めていなくても、その言葉によって指し示される感情はすでにそれとして経験していると考えるべきだろうか。だから、後日、「悲しい」という言葉を正しく使えるようになるのだと考えるべきだろうか。そして、この考え方を、「悲しい」にかぎらず感情を表現する語彙を幼児・小児が正しく使えるようになるのは、感情表現の語彙の習得以前に幼児・小児はその語彙に対応する諸感情のいくつかはすでに経験済みであるからだと一般化できるであろうか。
　私にはどうもそう思えない。まず、いわば原初的な悲しみの経験があり、その経験は「悲しい」という形容詞に対応していることをあるとき学び、以後、悲しいことがあるたびに「悲しい」という言葉を適切に使えるようになるという経過を辿って「悲しい」という言葉が習得されるのではない、と思える。
　まったく逆なのではないかと思う。どういうことか。「悲しい」という言葉を正しく使えたときにはじめて悲しみを悲しみとして知ったのだと思うのだ。この考えをもっと先鋭化すると、はじめて「悲しい」という言葉を発したそのとき、それまでは名がなかったある感情が「悲しみ」と成った、となる。
　しかし、「悲しい」という言葉の自分の使い方が正しいかどうか、どうやって確かめるのか。それは何らかの外的基準に照らして判断されるべきことなのか。あるいは、他者からその使用の妥当性を認証してもらう必要があるのだろうか。
　そうではない、と思う。そのような外的基準も他者からの認証も必要ない。ある言葉が単独で言葉となることはない。私がはじめて「悲しい」という単語を自己の感情表現として発した瞬間、そのときの感情が他の感情から差異化されて〈悲しみ〉となり、と同時に、「悲しい」という言葉が他の諸々の言葉との有機的な連関のなかで私の言語表現力に組み入れられたのだ。こう考えるほうが少なくとも私には自分の言語経験にそぐわしいと思われるのだが……。