戦中日本におけるもう一つの近代の超克の試み（二）― 生成しつつある伝統的文法体系の基礎理論

　昨日の記事の末尾に、時枝は山内得立『現象学叙説』から何を学んだのか、という問いを提示した。今日からその問題の考察に入るつもりでいたのだが、予定を変更して、昨日の記事で取り上げた『講座　日本語の文法　1　文法論の展開』（明治書院、昭和43年）をもう少し丁寧に読んでおくことにする。それに値するだけの中身を同書が備えていると思えるからである。
　同書の巻頭には、「監修者のことば」として時枝誠記の短い文章が掲げられている。今日は、ちょうど一頁に収められたその文章を読んでみよう。
　時枝は、その文章の中で、世にいう時枝文法とは、「実は、古典解釈あるいは和歌連歌の表現という実践活動の必要から、また、その基礎として生まれた日本の伝統的文法に胚胎したもの」だという。つまり、「この伝統的文法の根本にある言語に対する見方から」、時枝の言語過程説という「仮説的理論」が生まれたというのである。しかし、伝統的文法の根本にある言語観と言語過程説との間の関係は、単に起源とそこから派生したものとの関係ではなく、「こんどは、この理論が逆に伝統的文法の体系の成立の支えとなっている関係」だという。
　言語過程説という近代日本に生まれた仮説的理論が鎌倉時代以来の伝統的文法体系の成立の支えになっているとは、いったいどういう意味で言われているのだろうか。
　言語過程説は、伝統的文法がこれまで充分に明らかにしてこなかった日本語の文法体系構成要素により明確な規定と定義を与えることで、伝統的文法の体系を新たに基礎づけようとしている、ということなのだろうか。あるいは、伝統的文法の体系は、過去のものとなった古典日本語の文法体系ではなく、今もその生成過程にある生ける日本語の文法体系であり、言語過程説は今やその生成発展の基礎となっている、ということだろうか。
　この問いに対する答えは後日出すことにして、今日のところは「監修者のことば」の後半を読んでみよう。

　この伝統的文法の始原は、確実にはわかりませんが、私の見るところでは、仏教哲学における確実な人間分析に基礎を置くものではないかと見ております。この文法理論は、鎌倉時代以来、連綿として江戸末期にまで継承されてきたものでありますが、明治の文明開化とともに、その伝統も考え方も、根こそぎ忘れ去られてしまったものであります。これは誠に残念なことであります。

　こう述べた後、伝統的文法理論の「復活」は、容易ではないにしても、研究者たちが協力してその「第一歩の地ならし」だけでも施しておくことは、日本の文法研究と文法教育の将来にとって意義少しとしない、と時枝は文章を結んでいる。
　こう書いているからといって、時枝を単なる復古主義者と見なすことはできないのは言うまでもない。時枝の意図は、明治以降に導入された西洋近代言語学によってその本来の姿が歪められてしまった日本語の生ける文法体系を自身の言語過程説によって再度賦活しようということであろう。
　時枝の国語学者としてのこの企図の披瀝は、十五年戦争期に構想・展開された言語過程説を、もう一つの「近代の超克」論として、しかも、過去の試みの解釈の可能性の一つとしてではなく、現在私たちが取り組むべき課題がそこに包蔵されたテキストとして読む可能性を示唆している。

戦中日本におけるもう一つの近代の超克の試み（一）― フッサール現象学と時枝言語学の交点

　『講座　日本語の文法　1　文法論の展開』（明治書院、昭和43年）は、時枝誠記が亡くなった翌年に刊行されている。本書の「はしがき」によると、「その巻頭には、時枝博士自ら「時枝文法は『時枝文法』に非ず」という稿をものされる予定であったが、不幸にして昭和四十二年十月二十七日に他界されたため、同年六月、名古屋市における「鈴木朖顕彰会」で行われた講演を、「『時枝文法』の成立とその源流」と題して掲げることにした」とある（3頁）。その掲載原稿は、「講演された時の録音を、できる限り忠実に文字化したものである」とその「あとがき」にある（27頁）。
　講演原稿起こしを担当した鈴木一彦によるその「あとがき」には、病篤くもはや原稿執筆どころではない病状であった時枝は、それにもかかわらず、自分が執筆予定の巻頭論文について、「あれだけは自分で書きたいんだよ」と一言、病床でこぼされていたという。
　その執筆予定論文のいささか挑発的な題名「時枝文法は『時枝文法』に非ず」は、時枝自身によるもので、その題名が意図するところは、「世の中で時枝文法というとき、時枝個人が発明し提唱した文法学説というように受けとられる向きがあるが、実際はそうではなく、学的に整理したのは時枝であっても、その源流は江戸時代以前の国語研究者の業績の中にあるのであって、いわば、時枝文法は日本の伝統的文法学説である」（28頁）ということである。
　ところが、この講演の中で、時枝は、およそ次のように述べている。
　鈴木朖の『言語四種論』を理解するためには、鎌倉時代にできた『手爾葉大概抄』にまで遡って、そこから考えなければいけない。それを解釈するカギとして、山内得立の「『フッサールの現象学序説』で説かれていることが、おおいに参考になった」（14頁）。
　ここで時枝が『フッサールの現象学序説』と言っているのは、実際には、岩波書店から昭和四年に刊行された山内得立『現象学敍説』である。私の手元にあるのは、昭和五年発行の第三刷である。
　明日の記事から、時枝が山内の本から何を学んだのかを、時枝自身の証言を手掛かりに見直していく。

「方法としてのアジア」再考 ― 子安宣邦『「近代の超克」とは何か』を読む

　本書は2008年に青土社から刊行されている。ここ十年の間に出版された「近代の超克」論の中で最も重要な研究の一つである。著者が博捜した戦中の文献類からの引用の中には、先行研究では取り上げられることがなかった資料も含まれており、それだけでも本書は「近代の超克」論をめぐる研究領域の拡大と深化に貢献したと言える。
　それらの引用の中には、正直に言えば、「この人までこんなことを書いていたのか」と、少なからぬ驚きとショックにも似た失望を覚えさせる文章や和歌などもあり、かなり重い気持ちを引き摺りながら、今日は本書を読んでいた。なにはともあれ、まずは1931年から1943年あたりまでの「時代の空気」を感じ取ろうと努めながら。
　本書は、しかし、戦中の「近代の超克」論だけを考察対象としているのではない。むしろ戦後の竹内好の「近代の超克」論及び日中近代化論を批判的に検討することを通じて、現代の地政学的文脈の中で新たに「方法としてのアジア」を構想する可能性を問うという、思想家としてのアクチュアルな問題意識がその根底にある。
　著者は、竹内好が1961年6月に発表した論文「日本とアジア」から次の一節を本書で二回引用している。

文明の否定を通しての文明の再建である。これがアジアの原理であり、この原理を把握したのがアジアである。［...］
　日本が西欧であるか、それともアジアであるかは、工業化の水準だけで決めるべきではない。より包括的な価値体系を自力で発見し、文明の虚偽化を遂行する能力があるか否かにかかっていると見るべきである。それが発見できればアジアの原理につながるし、発見できなければエセ文明と共に歩むほかない。（『日本とアジア』、ちくま学芸文庫、1993年、284-285頁）

　二回目の引用の直後になる本書最終章最終段落のほぼ全文を引いておく。

　しかしなぜアジアなのか。なぜアジアによる文明の否定と再建がいわれるのか。アジアはどのような意味でエセ文明の否定をいう資格をもちうるのか。これは私が最後に答えねばならない問題である。竹内がこの言葉を書いたとき、彼はまだ第三世界を構成しようとするアジア・ナショナリズムを見ることができた。それは創成期アジアがもった否定と創造の自立的運動であった。すでにそのようなナショナリズムを、現在のわれわれはアジアの背後に見ることはない。いまナショナリズムは、二一世紀のそれぞれの国家が負う世界体制的な危機と社会共同性の喪失と国民の亀裂から生まれ、一時的に統合の幻想を己れに与える自己欺瞞の運動でしかない。もはやナショナリズムの再生によってアジアが再生するわけではない。だが間違ってはいけない。アジアの再生が目的ではないのだ。アジアを目的とするところから、「東アジア共同体」がでっち上げられてくるのである。「方法としてのアジア」とは、否（ノン）というアジアをエセ文明への抵抗線として引くことである。問題はその抵抗線にいかにしてアジアはなりうるかである。それは植民地・従属的アジアから自立的アジアへと転換させた創成アジアの意志を、殺し・殺される文明から共に生きる文明への転換の意志として再生させることによってである。だか日本にその抵抗線を引く資格があるのか。それが最後の最後として残された問いである。私は戦争をしない国家としての戦後日本の自立こそ、わずかにこの抵抗線を引く資格をわれわれに与えるものだと答えたい。（253頁）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

精読から生まれた「脱線」的読解の醍醐味 ― 網野善彦『宮本常一『忘れられた日本人』を読む』

　昨日の記事で話題にした安丸良夫がその解説を書いている網野善彦『宮本常一『忘れられた日本人』を読む』（岩波現代文庫、2013年）は、その初版が2003年12月に岩波セミナーブックスの一冊として刊行されている。この稀代の日本中世史家生前最後の著書である。
　読解の対象となっている宮本常一『忘れられた日本人』（岩波文庫）は、二十世紀日本の名著百冊（人文科学部門）をもし私が個人的に選ぶとすれば有力な入選候補書のうちの一冊だが、この名著を勤務先の短大での読解テキストとして十年間学生たちと精読し、その後1999年6月に岩波書店で四回にわたり行われた講座の記録に若干の加筆と修正をほどこしてなったのが本書である。
　『忘れられた日本人』を通じて宮本民俗学の真髄に迫ろうとしつつも、同著から受けたさまざまな示唆を手掛かりとして、同著の内容からはいささか離れてまでも、歴史家としての著者が展開する独自の考察が本書を単なる「穏健な」解説本にとどまらないとても興味深い一書にしている。
　そのような魅力的な「脱線」が本書にはいくつもあるのだが、一箇所だけ、日本社会の近代化に女性が果たした役割の大きさに触れているところを引いておく。

　それ故、日本社会の近代化の過程で、女性のはたした役割はきわめて大きいのです。近代日本の輸出産業として最大の意味をもっていた製糸業と紡績業はすべて女性の労働によって支えられていました。これまで女性は低賃金で働かされ、『女工哀史』や『ああ野麦峠』のように「女工」として「酷使」されたと言われてきました。もちろんこれも事実だと思います。しかし製糸業、紡績業は男にはできないのです。製糸工場には男は入れません。女だけの職場なのです。男は監督はできても、糸をとる仕事はやっていません。女性は少なくとも二千年の長い伝統の中で蓄積された技術をもっており、この産業は女性の力に依存するほかなかったのです。
　山梨県の場合は、女性は早くから養蚕の技術を勉強するための学校に通ったという話を最近も聞くことがあります。製糸・紡績工場は『女工哀史』や『ああ野麦峠』のような残酷な労働の場だけではなくて、むしろ製糸・紡績にいくことは女性が親元から離れて自由な世界にいくという側面も皆無ではなかった事実を考えておく必要があると思います。このように、女性の力なしに日本の近代化はありえなかったのです。しかも、それはただ安価な労働力として動員されたというのではなくて、女性自身の長い歴史を背景にした労働と技術の伝統があってはじめてなしえたという側面が、意外なほどに今まで見落とされてきたのではないかと思います。そうしたことを考える上で、宮本さんのこの本は、私に大きな勇気を与えてくれました。それ故、多少脱線しましたが、養蚕にまでふれてみたわけです。（86-87頁）

日本近世・近代に民衆の中に形成された「主体」の両義性 ― 安丸良夫『日本の近代化と民衆思想』を読みながら

　今日は一日、昨年四月に亡くなられた歴史学者安丸良夫の『日本の近代化と民衆思想』（平凡社ライブラリー、1999年）を読んでいた。初版は1974年、著者初の単行本であった。日本近世・近代の民衆思想史の古典的労作であり、初版刊行から四十年以上経っている今読んでみても、学ぶべきことが少なくない。
　解説でタカシ・フジタニが今日もなお考察に値する論点の一つとして指摘している、安丸による近代日本における主体概念の両義性の分析は、私自身が行おうとしている近代日本における主体概念研究にとっても大変示唆的である。
　近世から近代にかけて民衆の中に形成された〈自己形成的・自己鍛錬的〉な主体は、まさにその精神主義的傾向のゆえに、近代国家の「建設」に「積極的・自発的」に協力する道具として権力に利用されてしまうことを充分に自覚することができなかった。そして、このような「従順な」主体は近代天皇制の下で形成されてきた。
　敢えて皮肉な言辞を弄するとすれば、西洋起源の輸入概念である « sujet » の語源的意味である「下に置かれたもの」をそれと知らずに忠実に自ら進んで体現してしまっているのがこの民衆の主体性なのである。

植民地支配と哲学 ― 酒井直樹・磯前順一編『「近代の超克」と京都学派 近代性・帝国・普遍性』を読みながら

　本書は、2009年5月に京都の日文研で行われたワークショップの記録である。2010年に以文社から刊行されている（こちらが出版社による同書の紹介）。「近代の超克」論へのそれまでにない多角的なアプローチを野心的に試みた、きわめて示唆と刺激に富んだ大変読み応えのある論文集である。
　酒井直樹による「序　パックス・アメリカーナの下での京都学派の哲学」を読みながら、幾度も立ち止まって考えさせられたが、来月のシンポジウムでの自分の発表内容にも関連する次の一節は、さらに私自身で考えなければならない問題提起を含んでいる。

　京都学派の哲学の研究において、朝鮮、台湾、その他諸国民と日本との関係が無視されてきただけではなく、アジアにおける日本の植民地支配の正当性を普遍主義的な哲学用語を用いて生み出すことに、明らかに京都学派のメンバーたちが加わっていたという事実が、ずっと看過ごされてきた。日本と西洋という二項対立の枠内に事物を配置してしまうことで京都学派の哲学を真剣な比較研究の対象とすることができなくなり、さらに、日本の知識人たちがアジアの諸国民との関係において、疑いもなく植民支配者の立場に立って哲学してきたという歴史的事実から目がそらされてきたのである。西洋対日本という枠組みを設定することによって、意図的に避けられているのは、西洋であろうと日本においてであろうと多様な哲学的企てを同じ分析のまな板に置いて、それらが植民地の権力関係に関与したという観点から研究することである。実際のところ、その抑圧は研究対象よりもむしろ、研究主体をとりまく諸条件に関係している。たいていの場合、それは京都学派の哲学を学ぶ者によって暗黙の支持を受けていた日本を特別視する（あるいは逆に西洋を特別視する）例外主義に由来するのである。戦後日本の文化的国民主義が民族的例外主義への傾向を有していることはよく知られている。しかし、われわれは合州国と西欧における日本を対象とした地域研究、そして京都学派の研究をしばしば束縛している諸制約につきまとってきた例外主義を、いまだ適切に歴史化しえていない。（22-23頁）

　フランス語圏での日本哲学研究の現状に関して言えば、この酒井の見解に対して若干の留保を付けたくもなるのだが、それはともかく、確かに、日本の植民地支配と普遍性を主張する当時の哲学的言説との関係はこれまでちゃんと考察されてきたとはもちろん言えない。近代日本の哲学に関わるこの問題を回避したままでは、しかし、いわゆる西洋哲学も十分には考察され得ないのだから、哲学研究に携わる者であるならば、少なくとも一度は真剣にこの問題を考え抜く必要があるだろう。

主体的な不安のゆくえ ― 三木清「シェストフ的不安について」を手掛かりに

　1933年以降に日本の知識人たちに目立った影響を及ぼした翻訳の一つとして、1934年に出版されたシェストフ『悲劇の哲学』河上徹太郎訳を挙げることができるだろう。ロシア語原書単行本初版は1903年にロシアで出版されている（その前年に『芸術世界』誌上に六回に渡って連載されたのが初出）。河上が訳したのは、その原書ではなく、1926年刊行の仏訳, La philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche (traduit par Boris de Schoezer, Éditions de la Pléiade) だと思われる（この仏訳は、その新装版が2012年に Romona Fotiade による序論と注、George Steiner による後書きを伴って、Le Bruit du temps という出版社から出版されている）。
　本訳書の出版をきっかけとして、このロシアの異能の哲学者について、シェストフ・ブームと呼ばれうるような非常な関心の高まりが日本の知識人たちの間に巻き起こった。『三木清全集』第11巻の桝田啓三郎の「後記」によれば、「文壇および論壇において不安の問題をめぐって「シェストフ論争」として知られるものがもちあがった」（490頁）。
　三木清がこの論争のさなかに書いた論文「シェストフ的不安について」は、『改造』1934年9月号に掲載され、後に『学問と人生』（1942年）に収録されている。この論文の中で、三木は、当時のシェストフへの関心が単なる「不安な流行」を日本社会に作り出すだけに終わる危険がありはしないかとの懸念を示している。
　ここで注目したいのは、その文脈の中で、「主體的」という言葉が特徴的な使われ方をしていることである。

不安な流行、不安な好奇心の機能は、我々を日常的なもののうちに埋れさせ［...］、我々自身の主體的な不安から目をそむけさせることにある。（全集第11巻、394頁）

　三木が言う「主體的な不安」とはどのような不安なのだろうか。この問いに対する答えは同論文の終わりの方に見出すことができる。

　ところで人間がエクセントリックであるといふこと、その客體的な存在的中心から離れるといふことは、人間が主體的にその存在論的中心ともいふべきものを定立しなければならぬといふこと、またこれを定立する自由を有するといふことを意味してゐる。彼が周圍の社會と調和して生活してゐる間はその必要は感じられないであらう。なぜならそのとき彼が主體的に定立すべき存在論的中心は世界における彼の存在的中心に相應していはば自然的に定められてゐるからである。このやうな場合人間はエクセントリックでない。彼の生活は平衡と調和を有し、死の不安も顯はになることがない。これに反して彼自身と周圍の社會との間に矛盾が感じられるとき、彼の右の如き自然的な中心は失われ、不安は彼のものとなる。かくして不安が社會的に規定される方面のあることは明かである。この不安において彼が主體的に自己の立つてゐるところを自覚するとき、彼がもと無の上に立たされてゐることが顯はになる。中心は如何にして新たに限定され得るであろうか。（405頁）

　己自身の個としての存在の無根拠さが顕となり、それが自覚され、それを己自身によって引き受けざるを得ないときに生ずる存在論的不安、それが主体的な不安である。この考えがシェストフ解釈として妥当かどうかは、しかし、ここでの問題ではない。「主体」という概念を日本の哲学界に導入した三木が、どのような意味でそれを使っていたかがここでの私の関心なのだ。なぜなら、この概念の三木固有の使い方の中にこそ、三木の哲学的立場を京都学派の他の哲学者たちのそれから截然と区別する哲学的要素を見出すことができるからである。

欧州統合の負の遺産に喘ぐヨーロッパ社会

　マーストリヒト条約が調印されたのが25年前の1992年2月7日のことである。同年9月にフランスでその批准を問う国民投票が行われ、投票率69,７％、賛成51,05％で辛うじて批准された。日本にも度々来日している世界的に著名なフランス人歴史人口学者・家族人類学者エマニュエル・トッドは、この国民投票でマーストリヒト条約批准に反対票を投じている。
　その理由を彼は L’invention de l’Europe の第二版（Seuil, coll. « Points Essais », 1996年）の前書きで簡潔に説明している（1990年刊行の同書の初版の邦訳はその二年後に『新ヨーロッパ大全』というタイトルで藤原書店から二巻本として出版されている）。その理由は、人類学者・歴史学者としての彼自身によるヨーロッパについての以下のような洞察に根拠づけられている。
　ヨーロッパ的価値と慣習の多様性について自覚的であれば、そこから導かれる結論は一つしかない。これほどまでに多様な社会であるヨーロッパ諸国の通貨を統合することは、それら諸国の社会それぞれの中に機能不全を引き起こし、それが引き金となってそれらの諸国間にも混乱を発生させる。「統一・統合」を金科玉条とするイデオロギーの底に見出されるのは、多様な人間的・社会的現実を破壊しようとする意志であり、それはマルクス・レーニン主義を思い出させずにはおかない。トップダウン方式の（超）国家的統合が、恒久的な平和ではなく、民族間の憎悪を生み出してしまうことは、ロシアや旧ユーゴスラビアの現実がよく示しているところである。マーストリヒト条約は、多様な社会の歴史と生活を無視した素人たちの仕業である。
　二十五年前にトッドが怖れていた憎悪の連鎖が今日さらに深刻な仕方でヨーロッパ社会を蝕んでいることはもはやだれも否定することはできないだろう。私自身、数カ月後に迫ったフランス大統領選で「まさか」の結果が生じないと、もはや断言する自信がない。
　トッドが本書第二版前書きを執筆した1995年11月の時点では、実際にEUの通貨が統合されるかどうかはまだ決まっていなかった。その前書きの最後に、もし本書の提示する学問的社会モデルに妥当性があるのなら、将来通貨統合がされるか否かそれぞれの場合によって、本書はそれぞれ次のような役割を果たすことだろうと述べている。
　もし通貨が統合されなかった場合、本書は、歴史的に不可能なことがある、ということを理解するのに一定の役割を果たすことだろう。
　もし通貨が統合された場合、本書は、二十年後、集合的意識が欠けているのに国家の名において統合を強制することは、一つの社会ではなく、一つの「ジャングル」を発生させてしまうことを理解させるだろう。

〈ヨーロッパ精神〉を、今、思い出すために

　現代フランスを代表する政治哲学者でトクヴィルの優れた知的伝記 Tocqueville : les sources aristocratiques de la liberté (Fayard, 2008) の著者であるリュシアン・ジョーム（Lucien Jaume）が2009年に執筆し2010年初めに出版された Qu’est-ce que l’esprit européen ?, Flammarion, coll. « Champs essais » は、百七十頁ほどの小著ながら、「ヨーロッパ精神」とは何かを今考え直す上で貴重な手掛かりを与えてくれる好著である。
　ヨーロッパの「アイデンティ」でもなく、ヨーロッパ「意識」でもなく、ヨーロッパ「精神」を問うところに本書の特徴があり、そこに著者の「賭け」もある。ここで言われる「精神」とは、ルネッサンス期に淵源する知的・芸術的・精神的・科学的財産であり、それは何よりも自己の自己に対する態度、自己の社会に対する態度のことである。この自己検証の態度を「常識」（« sens commun »）として共有し、自己の精神活動によって得られた財産を自己の所有物として固定化・独占化することなく、それを自由な検討に付し、そのような自己批判的態度をこそ教育を通じで次世代に伝えていくこと、それこそが真正な「ヨーロッパ精神」なのだと著者は主張する。
　そのような精神の体現者として、著者はロック、アダム・スミス、トクヴィルなど幾人かの思想家を挙げている。私個人は、政治哲学の領域では特にロックとトクヴィルがヨーロッパ精神の最良の部分を代表していると思われる。

感覚世界の自立 ― ヨーロッパ精神史における美学の誕生の衝撃

　今日は一日、「近代の超克」論をどの角度から論じるか考えていた。でも、堂々巡りの繰り返しで、これといった成果なし。だだ、漠然と、その手掛かりの一つが美学の日本への導入のされ方の中にあるのではないだろうか、とは考えた。
　十九世紀のロマンティスムの誕生を準備する十八世紀のちょうど半ばにバウムガルテンによって「美学」（Aesthetica）という新しい学問の名称が生まれたことは、藝術の諸学からの独立を決定づけるヨーロッパ精神史におけるきわめて重要な出来事だった。それまでは知的に不明瞭だとされていた感覚世界の認識が一つの学として自立を宣言し、美が感覚的認識の完成を表現するものとして「人間化」されたからである。それは、エルンスト・カッシーラーが『啓蒙主義の哲学』の中で述べているように、感覚的なものを知解可能なものに対して優位に置く知の秩序を主張する「哲学的人間学」を準備するものであった。西欧精神史におけるこの知的「激震」がその衝撃を伴わずに導入されたことが近代日本の精神史を特徴づけている。
　でも、これは美学に限ったことではない。