分別ということ ― 『中論』第十八章「自我の批判的研究」より

　昨日の記事に出てきたサンスクリット語「プラパンチャ prapañca」について、梶山雄一・上山春平『仏教の思想　空の論理〈中観〉』（角川ソフィア文庫　1997年。初版　1969年）に依拠して補足説明を加えておきたい。
　ナーガールジュナ『中論』第十八章の自我の批判的研究の詩頌歌第九をまず引く。

　他のものをとおして知られず、静寂で、ことばの虚構によって論じられることなく、思惟を離れて、種々性を越える。これが真実の形である。

　梶山雄一は、この詩頌について、以下のように注解している。
　「思惟」と訳された原語は、ヴィカルパ（vikalpa）、その漢訳は「分別」である。この漢語は、ひろく思惟・思慮一般を意味する。原語ヴィカルパは、分岐とか選言肢の意味をもつ。ヴィカルパは、思惟の最も基本的な形としての判断をまず意味する。
　このことは、ナーガールジュナが、思惟はことばの虚構にもとづいておこる、といっていることからなおはっきりとしてくる。「ことばの虚構」と訳された原語がプラパンチャである。プラパンチャは、多様性、複数性を原意とし、思惟・言語の複雑な発展をも意味する。プラパンチャは、「言語的多元性」とか「ことばの虚構」とか訳すほかなかろう。
　ヴィカルパはプラパンチャからおこる、ということは、人間の思惟は、実在とは無関係な虚構にすぎないことばに基づいている、ということである。判断というものは、少なくとも二個の名辞を必要とする。判断は、したがって、複数の概念の存在を予想する。判断は言語の多元性に基づき、思惟はことばの虚構より起こる、とナーガールジュナは考えた。
　ナーガールジュナは、ことばを本質としたわれわれの認識過程を倒錯だと言っている。われわれがなすべきことは、思惟・判断から直観の世界へ逆行することだと教えている。そうすれば、ことばを離れた実在に逢着する。それが空の世界である。
　空ということは、ものが本体をもたない、ということである。本体とは、実はことばの実体化されたものである。空性とは、ことばを離れた直観の世界の本質であるとひとまずは理解しておこう。

インド仏教における空（二）龍樹における分節的世界としての言葉 ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その七）

　第５章「インド仏教における空（二）― 初期大乗仏教」の「３　竜樹における言葉」を、一部省略し、それに伴って必要とされる若干の言い換えを交えて引用する。

　言葉は世界の構造を表している。世界は二つ以上の項とその間の関係とがあれば成立する。竜樹はこの点に注目する。言葉は世界であり、俗なるものだ。否定を通じて聖なるものの顕現を待つ必要のあるものである。このような意味での言葉を、竜樹は「プラパンチャ」と名づけている。「プラパンチャ」とは分かれて広がること、つまり分裂を意味する。言葉あるいは命題が主語と述語に分かれていることが、分裂つまりプラパンチャである。さらに、言葉を表現するその行為もプラパンチャである。
　「プラパンチャ」のパーリ語である「パパンチャ」は、パーリ仏教経典では、くだらないおしゃべり、つまり本質を突かないおしゃべりというようにしか使われていない。漢訳ではこれを「戯論」と訳した。ところが竜樹は「プラパンチャ」という言葉を彼の思想の中核的な概念として用いた。言葉あるいは世界として用いた。言葉あるいは世界は自らを止滅させることによって、行者あるいは仏は聖なるものとしての空性の顕現を可能にする。言葉が自らの矛盾をあらわにしていく過程、修行者が言葉を分析して言葉が持っている矛盾を明らかにしていくという過程は、『中論』における第一のヴェクトル、すなわち俗なるものから聖なるものに至るヴェクトルに相当する。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

インド仏教における空（二）龍樹における空と縁起の統一的把握 ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その六）

　第５章「インド仏教における空（二）― 初期大乗仏教」の「２　竜樹における空と縁起」から、龍樹が八宗の祖といわれる理由がよくわかる箇所を摘録する。

　竜樹の思想は、世界の空であることを独自の論理によって突き詰めるとともに、元来別の起源を持つ思想である縁起（あらゆるものやことが互いに依ってあるという考え方）と空とを結びつけることによって、徹底した空（否定）の世界でありつつ、あらゆる存在を動的なまま受け入れ得る、特異な世界を作り出す容器となった。

　空の思想は基本的には、俗なるものとしての煩悩などが否定されて聖なるものとしての空性に至るヴェクトルに焦点が合っており、縁起説とは基本的には、聖なるものから俗なるものへ至るヴェクトルつまり聖なるものが力を与えて俗なるものを許すというポジティブなヴェクトルに焦点が合っている。つまり空に至った後よみがえってきた世界は縁起の世界である。ここでは言葉あるいは世界はその存在が許されている。

　竜樹の偉大さは、このように肯定的な側面と否定的な側面を統一したところにある。この考え方は後世、チベット、中国、日本と受け継がれていった。仏教がインドを出て各地域の文化と交流しつつ他の地域の仏教となる際に、この容器の柔軟性、内容の豊富さは大きな魅力、大きな武器となったであろう。［…］彼は否定的契機としての空のみを主張するのではなく、救済への幅広い可能性、つまりものが成立してくる局面を考えた。

「授業がツマラナイと思うのなら、教室に来るな！」― 『K先生の黄昏放言録』（未刊）より

　私は温厚な人間ではない。が、ストラスブールに赴任してから、年間を通じて一度も授業中に学生を怒鳴りつけたことがない年が何年か続いた。人間が丸くなったからではなく、学生の方がそれだけおとなしくて真面目だったというだけのことである。
　前任校では、学生たちが震え上がるほど怒鳴りつけることが年に一回はあり、ほとんど「恒例行事」化していた。可笑しかったのは、ある年、怒り爆発の翌週の授業で、クラス全員が授業のはじめに起立して「センセイ、先週は済みませんでした」と頭を下げたときだ。その中には普段真面目な子までいた。「なんだこれ、コジンシュギのおフランスで集団責任かよ」とちょっとギョッとしたが、「もういいよ。済んだことだ」と一件落着。
　昨年度は、後期に一回怒鳴った。授業が始まってまもなくおしゃべりし始めた二人の男子学生に「すぐに出ていけ」と怒鳴りつけた。日本語とフランス語の両方で。当の二人の男子学生はすぐに教室を出ていった。彼らは授業が終わるまで廊下で待っていて、授業後に謝りに来た。謝ればもちろん許す。授業の終わりに毎回実施していた漢字の小テストも、後日私のオフィス・アワーのとき受けに来るように伝えた。
　今年度は、まだ前期の半ばだというのに、今日の授業中、後を向いておしゃべりしている男子学生に「うるさい、今すぐ出ていけ！」と、これもまた日仏両語で怒鳴りつけてしまった。正面を向いておとなしくはなったが出ていこうとしないので、怒りが増幅され、「授業がツマラナイと思っているなら来るな。そんな学生には教室にいてほしくない。欠席で落第することはないから心配するな。来週の中間試験も受けてよい。私は真剣に聴いてくれる学生たちだけに授業がしたいんだよ。それ以外の学生は来なくてよい。こちらが時間をかけて準備してきた授業を聴こうともしない学生は、私は大嫌いなんだよ。顔も見たくないんだよ。試験で合格点を取れば単位はくれてやるから、教室には来るな！」と、全員に向かってフランス語でまくし立てた。
　その後は水を打ったように静かになった。最後まで滞りなく授業を終えることができた。授業後、廊下で私を待っていた当該の学生が「申し訳ありませんでした。自分の行動を恥じています。私の間違いに気づかせてくれてありがとうございました。これからはしっかり勉強します」と謝りに来た。「ああ、そう期待しているよ。この件についてはもう終わり。繰り返すなよ」で一件落着。
　が、やはり気分はよくない。それどころか、ものすごく後味が悪い。大半の学生は真面目に聴き、熱心にノートも取り、ときどきはいい質問もしてくれているんだから、ああまで言わなくてもよかったかな、これでも一応学科長だしな、年甲斐もなかったかな、と、後悔している。まあ、でも、言ってしまったのだからしょうがない。来週の中間試験後の前期の後半の授業の準備をさらに充実させることで、学生たちへのお詫びのしるしとしよう。

人の関心も三日まで、あるいは「マイ・プチ・コジンシュギ」 ― ブログを続けていて思うこと

　このブログを続けていて、つくづく思うことがある。それは、同一の主題に対する人の関心はせいぜい三日しか続かない、ということである。もともと大方の関心を引かないようなツマラナイ話題の場合、閲覧数および訪問者数がそもそも少ないのは当然のことであるから、それらの場合は措く（それでも読んでくださっている方々には、心より感謝申し上げます）。
　常日頃、特にウケを狙って記事を書いているわけではないので、新しい話題を提供した記事に対して偶々比較的大きな数値が閲覧数と訪問者数について得られたとき、そのことによって、「あっ、こういう話題って、けっこう関心持たれるんだぁ」とこちらが気づかされる。そういうことが一再ならずあった。
　ところが、最初のウケがよかったそんな話題であっても、図に乗って何日か続けて書いていると、数値は大体いつも同じパターンを辿る。三、四日後には、あたかも潮が引くように数値が落ちていくのである。それにガッカリするというよりも、「ああ、世間って、そういうものなのだなぁ」と改めて確認する機会となり、スッと醒めた気持ちにしてくれる。
　それでどうするということもない。それはそれとして（これ、私の好きな表現です、ハイ）、「私なりの小さな個人主義」を貫いていくことしか、私にはできない。

インド仏教における空（二）行為の思想としての空 ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その五）

　『空の思想史』第５章「インド仏教における空（二）― 初期大乗仏教」の「１　行為の思想としての空」において、著者が第１章で提示していた行為の三要素―現状認識、目的、手段―からなる行為論の枠組みの中で、空思想が実践される場の時間が、空性に至る前、空性に至った瞬間、空性に至った後という三つの部分に分けて考察されている。
　空性に至る前、修行者は自己否定作業を積み重ねる。そして、ある瞬間、目的である空性に至る。ただし、昨日の記事で見たように、インド仏教では、この空性そのものは、いわば相対的・限定的空性であり、それ自体は最終目的ではない。
　この到達された空性は、単なる否定ではなく、肯定的・積極的な要素を含む一種の「直観知」となる。この直観知は瞬間的なものであり、その瞬間には修行者は言葉を失っていると考えられている。空性を悟得したその瞬間には概念作用はないであろう、と著者は言う。「一般に神秘的直観は瞬間的だといわれるが、空性の悟りも広義の神秘的直観の一種だと考えられる」と著者は続けて述べているが、このあたりは慎重な検討を要するところだと思う。
　神秘的直観をキリスト教の枠組みで考えるならば、それは神との合一の経験ということになるが、絶対的唯一神の存在を認めない宗教において、神秘的直観とは何との合一を意味するのだろうか。
　それに、そもそもそのような神秘的経験のないものがそれを語ることができるのか、語ることにどんな意味があるのか、という問いを私は立てざるを得ない。このとき私の念頭にあるのは、オイゲン・ヘリゲルが1936年に行った講演「武士道的な弓道」の中で回想している、ドイツ神秘主義研究時代の「開けるべき鍵が私には欠けている」という煩悶である。
　さて、ちょっと横道に逸れてしまったが、立川書の続きを追っていこう。
　空性の直観を得た修行者は空性に留まるのではない。というよりも、空性の定義上、それは不可能だ。直ぐに平常の精神状態、つまり言語活動が可能な状態へと戻ってくる。しかし、単に空性以前の状態に復帰するのではない。空性直観の前後で、修行者のあり方は根本的に異なっている。
　この異なりそのものの考察は明日以降の記事に譲り、「１　行為の思想としての空」の最後の段落を引いて、今日の記事を締めくくることにする。

空の思想は行為の思想にほかならない。つまり、ものが不変の実体を欠いていると考えることが空の思想であるというよりも、ものが空であることを言葉を越えた直観で体得し、その経験をその後の生活に生かすという行為の時間を捉えているのが空の思想なのである。

インド仏教における空（一）不断の否定作業の一階梯としての「空」― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その四）

　『空の思想史』第４章「インド仏教における空（一）― 原始仏教」から、私にとって興味深い箇所を摘録しておく。

空思想は、［…］基本的には個人的な宗教行為、すなわち自己の精神的な救い、あるいは救済を獲得するための行為の基礎理論として機能してきた。［…］インド仏教の初期・中期において空思想は、集団的宗教行為の基礎理論の側面はほとんど持たなかったといってよいであろう。原始仏教においても、空の思想は自己否定を通じて新しい自己のよみがえりを得る行為の基礎理論であった。

　初期・中期のインド仏教において、空思想は、形而上学的な観想の対象でもなく、修行を通じて最終的に目指されるべき境地でもなく、自己否定を通じての自己再生のための実践的理論だったということだろう。
　原始仏教経典の一つ『小空経』の中の「空」（空性）という語は、「空」という語の元来の意味を的確に表現していると著者は言う。この語（スンニャター）は、単に実体の欠如を意味するというよりも、宗教的実践における肯定的・積極的な側面を示している。しかし、その空性は、修行者たちが求める最終的な境地ではない。「如実、不顚倒、清浄なる空性が現れる」という表現は、『小空経』では、修行のプロセスにあるそれぞれの境地を指している。

では、空性に至るとはどのようなことか。少なくとも『小空経』に関する限り、空ならざるものをまったく含まない「純粋な空性」は述べられていない。『小空経』の空性は、それまでのプロセスと隔絶した目的地としては捉えられていなくて、あくまで不断の否定作業として捉えられているのである。

　修行の過程で現れてくる「如実、不顚倒、清浄なる空性」は、後世の大乗仏教において述べられるような究極的な意味の空性ではない。そもそも『小空経』には、そのような意味での空性は見いだされない。不断の自己否定作業の一階梯を修了し、その限りにおいて到達し得た状態が「空性」と呼ばれているということだろう。

インド仏教の空思想が逢着したアポリア ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その三）

　空思想は、インド型唯名論の典型である。神としての基体の存在を認めず、属性としての現象世界と基体との区別も認めず、この現象世界も存在しないと考える。このような空の思想がインド仏教史の中でどのような位置を占めるのか。『空の思想史』第３章「インド仏教の空思想」は、この問いに答えるべく、インド仏教の歴史を概観する。
　空の思想は、言葉とその対象が正確に呼応するという考え方に対して根本的な懐疑をいだいた。しかし、言葉と空との関係は、あるいは言葉の対象と空との関係は、インド大乗仏教において常に一定というわけではなかった。
　言葉とその対象との非対応、あるいは言葉の対象の非実在性をもっとも先鋭的な仕方で指摘したのが中観派の祖の龍樹である。中観派の龍樹以降の思想的展開、それにやや遅れて登場した唯識派の展開、両者の差異については、とても簡単には要約できないので、ここにはインド仏教が空思想の展開の果てに逢着した問題だけを書き留めておく。

仏教は絶対的な神あるいは宇宙の根本原理といったものの存在を認めない。われわれが日常用いる言葉も、それがいかに精緻で整合的なものであろうとも、不断の否定作業に裏打ちされた空性を如実に表現できない、というのが空思想の根本である。しかし、その空性を求める修行者たちが住む世界は言葉あるいは論理の世界であるというように、大乗仏教徒たちもその長い歴史の中で認めざるを得なかった。つまり、時代が下るにつれて大乗仏教徒たちは、「すべてのものが空である」とのみ主張することは許されないことを知ったのである。ここで大乗仏教徒たちは大きな問題につきあたった。つまり、「すべてのものが空である」というのみでは、自分たちの住む場である世界の問題が何ら解決しないことを悟ったのだ。したがって、言葉とその対象である世界の構造を説明し、その上でそれらが「空である」ことを証明せねばならなかったのである。

空の否定的側面から肯定的側面への思想的転回、インドから中国、そして日本へ ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その二）

　『空の思想史』第２章の「６　空（シューニヤ）という語」の説明を辿ってみよう。
　「空」という漢字は、サンスクリットの形容詞「シューニヤ」と抽象名詞「シューニヤター」との両方の訳語として用いられる。後者は「空性」と訳される場合も多い。また、「シューニヤ」という語は、ゼロを意味するが、現在のヒンディー語でも「シューニヤ」は同じ意味で用いられている。
　「シューニヤ」というサンスクリット語は、基本的には、「あるもの（ｙ）においてあるもの（ｘ）が存在しない」ということを意味する。この語は、「ｙはｘに関して空である」という形式で用いられ、「ｙにｘが欠けている」「ｙがｘをもっていない」ということを意味する。
　この「ｘがｙにない」という場合、ｘとｙとがどういう関係にあるかということが空思想にとっての根本問題である。普通、「ｘがない」という場合、そのｘの非存在の場所、つまりｘがそこにないところの「そこ」がなくてはならない。ところが、空思想では、このｘがそこに存在することも存在しないこともありうるｙという場所の存在を認めない。
　しかし、この非存在の場所の否定は、空思想のすべてではなはない。それは、その否定的側面であり、その肯定的側面においては、いちど無化されたもののよみがえりが主張される。
　中国、そして日本においては、この肯定的側面が強調されるようになる。「空が肯定的に解釈されて、真理の意味になってしまうのである。真如とか真実という意味にも用いられる。すると、「色即是空、空即是色」という表現は、色すなわち物質は真実だということを意味することになる。」
　以下は、この箇所についての私の補足メモ。
　この「色や形のあるままにもろもろのものは真実である」とする考えが「諸法実相」という大乗仏教を貫流する根本思想へと発展する。しかし、「諸法実相」論は、各宗派によって異なった解釈とともに展開されていく。特に、日本において、様々な思想的ヴァリアントが生まれる。それらは「本覚思想」と総称される。
　末木文美士『日本仏教史』（新潮文庫　1994年、初版　新潮社　1992年）の中の「FEATURE 2 本覚思想」によれば、本覚思想とは、「あるがままのこの具体的な現象世界をそのまま悟りの世界として肯定する思想」でありは、「草木成仏というだけにとどまらず、よりひろいすそ野をもち、古代末期から中世にかけての日本の天台宗でおおいに発展し、天台宗のみにかぎらず仏教界全体、さらには文学・芸術にまで大きな影響をおよぼす。」（171頁）

歴史の中の現在に向き合う方法としての思想史 ― 立川武蔵『空の思想史 原始仏教から日本近代へ』を道案内として（その一）

　立川武蔵『空の思想史　原始仏教から日本近代へ』（講談社学術文庫　2003年）は、仏教史における「空」の意味の変化をその原初から日本近代まで辿るという、困難な主題に対する壮大な構想の下に実現された実に中身の濃い一冊だ。しかも、本書は大学での講義が基になっていることもあり、論述はいたって明快だ。
　来月22日にパリ・ナンテール大学でのシンポジウムで、西谷啓治における「空の思想」について発表するので、その準備の一環として、本書を再読した。発表当日は、西谷の「空の思想」の歴史的背景に触れている時間はないが、西谷のそれが古代インドからの空の思想の歴史の中にどのように位置づけられるかを一言で示すために、本書はとても見通しの良い視角と明確な概念的枠組みを与えてくれる。
　「空とは何か。空の思想は何を語っているのか。時代と地域によって空の意味はどのように変化したのか。現在では、空の思想にはどのような意味があるのか。」これらが「はじめに」に示された本書のテーマである。
　「空の思想」を確立した龍樹によれば、空に徹する否定作業は、「否定を通じて新しい自己あるいは世界をよみがえらせるための手段」である。「重要なのは、否定作業の続く中で、「まったき無」に至る前のもろもろの否定の段階において、その都度新しい自己のよみがえりが可能なことである。」空には、「もろもろのものの存在や言語活動を否定するという側面」と「その否定の結果として新しい自己がよみがえるという側面」との二面がある。
　この二面のうちのどちらを強調しているかによって、それぞれの「空の思想」の特徴を説明できると著者は言う。「おおまかには、初期仏教や初期・中期大乗仏教においては第一の否定的側面が強調され、後期仏教や中国、日本の仏教においては第二の側面に力点が置かれたといえよう。」
　この強調点の違いはどこから来るのか。その違いを生んだものは何なのかを本書は問う。そして、そのように変化を遂げてきた「空の思想」が、「今日の精神的状況の中でどのような提言を行うことができるのかも」本書は問おうとする。
　古代インドからの仏教思想史の理解に努めながら現代の思想的状況と向き合おうとする著者の姿勢は、その思想史の方法論に基づいている。それは「あとがき」に次のように簡潔に示されている。

思想史とは、現在置かれている歴史的状況を把握し、未来における行為を定めるために、過去の思想を解釈することである。